邪見與佛法

 

蕭平實著

第一章 概說佛法與邪見

第一節 佛法二主要道--解脫道與大菩提道

各位同修菩薩! 阿彌陀佛!

今天首先要謝謝許老師,為這一場演說,讓他忙了很久;也謝謝他在正法的弘傳和護持上的付出。再來要謝謝我們道場主人湯師兄、吳師姐,這樣無私無我的奉獻,使得這個地方能夠成就很多人。最後還要謝謝諸位對正法的護持信受,再加上用功的修行。這些都值得我們感謝,所以,預先在這裡跟大家道謝。阿彌陀佛!

今天要講的是「邪見與佛法」。許老師提供了好多個題目給我,後來我就選了這個題目;因為邪見是修學佛法最大的障礙,所以講「邪見與佛法」來做一個辨正。今天要講的「邪見與佛法」,它的子題是「當今台灣之邪說外道及佛弟子應有之認識」,我們先來談佛法,然後再來談邪見。

什麼是佛法?有人說:「佛法就是講四聖諦、十二因緣、八正道、三十七道品……等等。」然而佛法不只是這樣,因為佛法要分成兩個大部分來說,一個部份是「解脫道」,另外一個部分就是「菩提道」。什麼是解脫道?解脫道就是講如何出離三界生死輪迴的方法與行門,這叫解脫道;那什麼叫做菩提道?菩提道就是生命的實相…法界根源的證知;法界的實相講的就是有情都有的真如與佛性。

有些人也許想:「二乘人不是也有菩提嗎?為什麼他們不屬於菩提道呢?」這就是說,菩提有三乘的差別:聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提。聲聞菩提以及緣覺菩提完全是講解脫道,也就是說,它告訴我們如何把三界的貪著修除掉,可是這些煩惱要修除之前,必須要「見道」,「見道」就是斷我見。聲聞、緣覺的菩提道是三乘共法。

很多人誤會佛法,以為修學禪定、不停地打坐,如此就可以出離三界,就可以解脫;但是實際上,聲聞菩提和緣覺菩提的解脫道都是由於聲聞的菩提慧、緣覺的菩提慧而出三界,並不是由於禪定而出三界;這就是說,聲聞佛法、緣覺佛法也是要靠智慧才能出離三界的生死輪迴;可是他們出了三界的生死輪迴,仍然不曉得佛菩提是什麼?仍然不知道大乘菩薩所證的法界實相,也就是不知道真如與佛性是什 麼?但菩薩一樣可以證得聲聞緣覺菩提而出三界,所以解脫道是三乘與共。

但是在大乘法中,菩薩修學佛菩提,要圓滿成就佛地的大菩提果,這個卻不共二乘,因為菩提果的圓滿是究竟佛地;而佛菩提果之所修証的,全部都屬於有情自身的八識心王、五十一個心所有法、以及十一個色法、二十四個心不相應行法、六個無為法。在這些法裡面,最重要的,也是最根本的,就是第八識阿賴耶,這個阿賴耶識又稱為如來藏,因為祂含藏著讓我們將來成就究竟佛道的功能,也就是種子,所以祂叫做「如來藏」。藏就是含藏的意思,所以有的祖師說:「如來藏中藏如來。」因為祂含藏著未來讓我們成佛的種子,所以叫「如來藏」。

但是現在到了末法的時候,有好多的善知識--大善知識、小善知識--說第八識阿賴耶識是妄心。因為他們不瞭解第八識實際上的功能體性,也不瞭解祂就是未來成佛時的真如;他們不瞭解菩薩証得阿賴耶以後,經過修行,把貪瞋癡慢疑等隨眠種子修除掉,証得解脫道,能出三界,而發起受生願繼續再輪迴生死,自度度他,一直到無生法忍究竟圓滿,成就一切種智,然後成佛。那個時候還是這個第八識,只是改名為「無垢識」,改名為「真如」。

這些善知識們不懂這個道理,就說第八識是虛妄的,第九識才是真實的;有的說第九識是虛要的,第十識才是真實的,眾說紛紜。但其實第十識就是第九識,第九識就是第八識,只是因為修証階段的不同而別立名稱,其實是同一個啊!譬如你小的時候,人家說你是某甲的女兒;等到你年長出嫁了,人家說你是某某人的太太;後來媳婦熬成婆,變成婆婆了,人家說你是某某人的婆婆,但其實還是你啊!


同一個人啊!只是你的身份不同、地位改變,你的人生歷練改變了,然後說你現在是婆婆,但不能說少女時代的那個你是假的啊!如果說少女時代的那個你是假的,你把他殺掉、自殺了,你還有未來婆婆的身分嗎?這些善知識們不懂,誤會了,教門不通,所以就說第八識是虛妄心。那麼,有什麼人說第八識是虛妄的呢?月溪法師說第八識是妄識,法鼓山聖嚴法師也說第八識是妄心,自在居士(後來出家了,叫做法禪法師)他也說第八識是妄識。你們看這些人到底是懂不懂經典呢?為什麼會有這麼大的錯誤、這麼大的笑話鬧出來呢?這就是根源於沒有破參明心…悟錯了,然後就把妄心--見聞覺知的心--當作是真心,所以就說阿賴耶是妄心。可是你証得阿賴耶之後還有許多法要學,這個我們稍後再來講。

所以佛法可以概納為二大類:第一類是解脫道的智慧;第二類是大乘的無生忍、無生法忍,也就是真如與佛性的智慧。而這個真如與佛性的智慧又把它分成二部分來說:一、在總相與別相上說二轉法輪的般若空,般若空是講「真心空性」,不是講「蘊處界空相」;二、到了三轉法輪的時候,再從別相上來說明一切種智,也就是唯識的百法、千法、萬億法明門,就是如來藏系的經典,這是三轉法輪所說的法。修學三轉法輪的法,能使你從破參明心七住位進入到初地,在一生當中完成;這個是函蓋二乘法的解脫道在裡頭,而這個大乘菩提不是二乘人所能知道的,它唯大乘所有,不共二乘,故名別教。

綜而言之,解脫道和佛菩提道就是全部的佛法。解脫道如果有因緣,一生到四生很精進的用功修行,可以圓証;可是佛菩提道呢?要歷經三大無量數劫才能圓成,所以菩提道甚深極甚深,一般眾生可以說很少有機會可以聽聞,更別說修証了。這是略說佛法。

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第二節 邪見略說

接下來我們講「邪見」。「邪見」就是不正確的見解,什麼是不正確的見解?在這裡我們專講在佛法知見上面錯誤的見解,違背世間義理的邪見我們不去談它。邪見是佛教界的大危機,因為邪見會導致佛法的斷滅;如果不能把邪見從佛法上根除,而讓邪見滲入於佛教之中,於佛教中繼續弘傳,讓佛子們誤以為那些錯誤的見解就是佛法,那麼佛教就會變成和外面的一神教及民間信仰一樣,會變得和常見外道、斷見外道沒有差別,若到了這個地步,佛教就名存實亡,只剩下寺院、經典以及一些出家人的表相,而本質也就消失掉了。

邪見對於佛法的破壞非常嚴重,所謂邪見就是不正確的見解;不正確的見解中,最主要的是我見所生的「邊見」,它落到兩邊去,不是中道正法;落到兩邊是說或者落到常見的法裡面、或者落到斷見的法裡面。

在佛法的修証過程中,最大也是最可怕的問題就是我見所生的「邊見」。現在的孩子們一出生升三、四歲就去當學生,從幼稚園開始學。學生是學什麼?學著在世間如何生活,所以叫學生。如果你告訴他「來到學校是學死」,他一定說「我不要」,可是佛法卻告訴我們怎麼樣能夠善於死亡,所以佛法要學的是學「死」,不是學「生」;因為生是本能,在佛法中不需學它。

可是死不容易,要能夠灑脫自在--乃至疾病纏身、在臨命終時受很多痛苦,他的心還是自在的。既然無量劫以來,有情不斷地在熏習怎麼樣生活,當然就是執著「我」,所以一天到晚說:「我要怎麼怎麼、我不要怎麼怎麼,我喜歡、我不喜歡」,都是「我」;因此就有一種外道主張說:「色身是會壞掉、死亡的,可是能知能覺的我、見聞覺知的我,這個心是不會壞掉的,死只是色身死了,這個見聞覺知的我,會再重新去入胎,再出生為人。」他們以為這個見聞覺知的心是常而不壞的,也就是以為「我能知、我能覺、我能想、能夠做主的這個我是不壤的、是恆常不斷滅的」,所以我們叫它做「常見」。他們執著這個心是常而不斷的,所以佛教裡面說這種人是「常見外道」,落在常一邊去了。

可是另外有一種人,他觀察說:「你們講『常見』,說這個靈知心是常而不壤的;你們錯了!因為我每天在觀察,到晚上,一睡覺它就不見了,怎麼可以說祂是常呢?那你昏迷時祂也不見了,當你死時祂也不見了。」人家說:「你怎麼知道死了以後它就不見了?」他說:「很簡單呀!人死了以後,你再怎麼打他,他都沒有知覺呀!所以表示祂已經不見了。」這種人的知見固然勝過常見外道一籌,但他也 有盲點,他找來找去,始終找不到這個見聞覺知心壞了以後還有什麼不滅的、可以去到未來世的?他找不到,就說:「由此可以證明人死了以後是沒有未來世的」,這就是「斷滅見」;既然死了沒有未來世,當然就不可能有過去世;因為這一世既不能去到未來世,當然過去世也不能來到今世,所以人完全是由於物質的關係,由於父母生我、所以有我,色身壞了就沒了。這是斷滅,又落到斷一邊去了。所以世 間人不是落到「常見」,就是落到「斷見」,各落一邊。

佛法是中道,它不落於斷見以及常見。諸位也許說:「那我們跟著佛教中的善知識學佛法,就一定不會落到常見、不會落到斷見了。」對不起!我說你錯了,因為現在佛教界自從廣欽老和尚過世以後,所有的法師、居士不是落在常見就是落在斷見,你找不到真正的佛法,為什麼這樣說呢?我們先賣個關子,到最後再來告訴大家,並舉例來為大家說分明。

邪見的破除是最困難的,如果不能把邪見從佛教裡面根除掉,那它就會破壞佛教,所以邪見是佛教中最大的危機。佛教能不能永續流傳,就要看邪見能不能滅除,要看我們能不能讓廣大的佛弟子們瞭解什麼是錯誤的「所以對邪見的了知非常重要。

第三節 評論邪見之原則

接下來我們先要聲明:有一些邪見不予評論,哪一些呢?外教的邪見我們今晚不評論它,譬如一神教、道教、民間信仰,我們不去評論,因為他們沒有自稱是佛教佛法。我們為的是要鞏固佛教的根基,他們既然與佛教無關,我們就不去管它;他們也沒有自稱他所說的是佛法,所以我們也就不評論它;因為大家知道那是一神教的法、那是道教的法、那是民間信仰的法,不是我們佛教的法;學佛的人不會去學它,那我們就不去評論它。我們之所以要說明什麼是邪見,目的只是想保持佛法的純淨而已。另外,對於佛法中的善知識,如果他沒有自稱已經開悟的話,那我們也不評論他,因為他並沒有大妄語,他也不會害眾生犯大妄語的過失,所以我們不評論他;可是如果他沒有自稱為悟,卻處處用暗示的方法,暗示他已經開悟了,而其實是悟錯了,那我們就要加以評論,因為他所說的知見會誤導眾生的緣故。

我舉個例子,大家聽聽看:如果我知道自己沒有悟,可是我又希望你們大家以為我有悟,這樣你們才會護持我,如果我要蓋個什麼山,一二百億的錢才會來;如果我承認我沒有悟,你們就不會護持我了,所以我怎麼說?我說:「開悟的人從來不會說他已經開悟,如果講他已經開悟的人,那個人就是沒有悟。」然後話鋒一轉,說到別的話題上去。等一下再回到這個題目,告訴諸位:「我從來沒有說我有開悟。」那這樣我有沒有悟?諸位一定會認為我有悟,因為我從來沒有說我有開悟,這樣就是變相暗示自己已經開悟;如果這種人他所講的佛法會誤導佛子的話,我們也要加以評論,因為如果你不說出來的話,眾生不可能知道這個人根本沒有悟,所以還是要加以評論。另外有一種人,他雖然沒有自稱為悟,可是他所說的及所寫的書對佛法有大害,對佛法產生非常嚴重、而且很深遠不良的影響,那我們也應該要加以評論。

當我們說完這些善知識們的錯誤,諸位也許會說:慈濟的證嚴法師、佛光山的星雲法師,你為什麼不說呢?那是因為他們從來都不曾自稱已經開悟,他們說法很誠懇實在,並不會用自己所想像的去描述第一義,所以他們不會誤導眾生;此外、他們接引很多人學佛,有大功德,我們應該要讚歎,為什麼反而去評論人家呢?至於現代禪,也不予評論,一則因為居士弘法本已不易,二則因為他們已經閉關自修,不再對外弘法,故也不予評論;除非他們將來妄評正法時,我們才會加以評論。至於一些小法師、小居士,名不見經傳,影響力輕微,雖然說錯了,但是對佛子影響層面不大,無關痛癢,而且他們在接引初機方面也有很大貢獻,所以我們也不加以評論。(第一章完)

 

第二章 解脫道及其邪見

第一節 二乘解脫道之二種涅槃

這些前提說過了,我們回到剛才概略說過的佛法和邪見--解脫的智慧以及關於解脫道的邪見。首先來講二乘的解脫:二乘人的解脫道,說的就是有餘依涅槃、無餘依涅槃。

我們先來講無餘依涅槃,無餘依涅槃的修証主要是在五蘊、十二處、十八界上面來說。五蘊是色、受、想、行、識,十二處是六根與六塵,六根與六塵相觸就產生了六種的入,也就是色、聲、香、味、觸、法,進入我們的心中,這六塵、六入就會產生六識出現。六根、六塵、六識合為十八界法。在《阿含經》四大部中,佛說這十八界法、十二處法、五蘊的法、六入的法都是虛妄性;在小乘法中,佛所說的是十八界空相(不是空性),為什麼講空相?因為這十八界法都是無常敗壞之法,它不是永恆不壞之法,所以叫做無常。無常所以是苦,無常所以是空,無常、、空所以是無我,因為它只有一生就壞掉了。十八界當中只有一個意根是可以去到未來世的,其餘十七界都是虛妄幻滅之法,只有一生;而這個意根卻又不是自然而有,它是由我們的第八識所生出的,所以在《阿含經》裡面,佛說這第八識叫阿賴耶識,佛說這是涅槃的本際。

聲聞人是怎麼修解脫道的呢?他就是從行、住、坐、臥當中去如實的觀察我們的五蘊、十二處、十八界是無常、空;他如實了知色身非我、非我所,色身是無常、空;如實的了知我們這個見聞覺知的心--也就是識蘊…是無常、空,是變異法,所以他斷了我見,斷了我見之後再把這個自我的執著修除掉,然後他成為阿羅漢;成為阿羅漢後,我執斷了,三界的貪愛也斷了,捨報的時候就不再受生,不再投胎,蘊處界就全部消失不見了,這叫無餘依涅槃,簡稱無餘涅槃,這樣就是解脫果修証完成。

他的三界煩惱斷盡,捨報可以出離三界;但當他還沒到捨報時,他就要去度眾生--隨分隨緣去度眾生。他在入無餘依涅槃之前,雖然沒有煩惱,但仍要跟我們一樣受寒風、熱苦、飢餓、痛癢、色受想識蘊的行苦……等等,可是對他而言,這不是大苦,所以名為「微苦所依」,他還有這種輕微的苦為所依,所以叫有餘依涅槃;他捨報時把十八界捨了,這些苦也就捨了,就是無餘依涅槃,這就是二乘所証得的解脫。

因為時間所限,在這裡講的涅槃,我們只講現般涅槃,不講中般涅槃、生般涅槃、上流處處般涅槃,只講捨報時就入涅槃。以上所說是無餘涅槃和有餘涅槃,是二乘人所証的解脫果。二乘人所証的解脫叫做「人無我」,因為這個解脫果全部都在五蘊我、十二處我、十八界我的空相、無常空上來修。

而緣覺的解脫果不同於聲聞乘,他也是有餘依涅槃和無餘依涅槃。但他是經由緣起性空的現觀而証解脫果。什麼叫緣起性空?就是修十二支緣起,所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。這就是講此有故彼有,這正是眾生輪迴生死的原因啊!因為這個無明所以就有心行,有心行所以就必定會有名色--必定會去投胎;因為投胎受生、名色具足,所以就有六識;因為有六識、名色,就會有六入(色聲香味觸法),然後就有觸,一直到生老病死憂悲苦惱;因為有這個所以有那個,此有故彼有。當他們這樣現觀之後,最後說:此滅故彼滅,我把無明滅了,心的行就不再出現;心的行滅了就不會去投胎,不投胎名色就滅了,當然也就不會有來世的色身及六識;此滅故彼滅,乃至生滅則老死憂悲苦惱滅,這叫做緣起性空。

這十二有支通通是因緣而有,並不是本來就有,都是由眾緣所成,才會有這十二有支,所以眾生輪迴生死;當他這樣如實現觀以後,知道緣起性空的真實道理,知道此滅故彼滅的道理;如實現觀以後,捨報也一樣入無餘涅槃,不再輪轉生死,這是緣覺的解脫道。

聲聞乘與緣覺乘這兩種修法都是從五蘊、十二處、十八界上面去修無我觀,這無我是人的無我,人無我叫做有情的無我,因此說二乘人所証的解脫果是人我空。

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第二節 大乘解脫道之四種涅槃

接下來講大乘的解脫。大乘的解脫有四種涅槃:本來自性清淨涅槃、共二乘的有餘涅槃和無餘涅槃、加上只有佛地才有的無住處涅槃。這是大乘所修証的四種涅槃解脫。從初地開始能夠証得慧解脫的有餘涅槃而不証,因為菩薩七住明心破初參,破初參明心時如果能安忍而不退轉,這就是別教的七住菩薩。這個七住菩薩証得真如時,他就懂得什麼是本來自性清淨涅槃,因為他親眼看見自己的真如…他的自性是本來清淨的,不是修行以後才清淨的,祂的自性心本來就是涅槃性。

什麼叫涅槃?涅者不生、槃者不滅;涅者不常、槃者不斷;涅者不垢、槃者不淨;涅者不來、槃者不去;涅者不取、槃者不捨;涅者不增、槃者不減;涅者不一、槃者不異,這就是涅槃。當他悟了以後,他看見不但自己的真如是不生不滅、不常不斷、不一不異、不取不捨,而螞蟻娛蚣的真如也和自己一樣,都是本來自性清淨涅槃。這個涅槃性不是修行以後才有,而是本來就這樣;當他明瞭後,好歡喜而安住下來,他現前看見本來自性清淨涅槃不是從修行而得,是本來就有,可是又不是不修而得,因為必須修禪參禪,悟了以後才能証得;所以他就說這個本來自性清淨涅槃非修得、非不修得,這就是不落兩邊的中道,這是不共二乘的本來自性清淨涅槃;他也親眼看見這些阿羅漢們--他們也有本來自性清淨涅槃,可是他們竟然無法証得。什麼是大乘法的第四種涅槃呢?那就是佛地的無住處涅槃。
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第三節 大乘解脫之二種無我--無住處涅槃之修證

菩薩依這本來自性清淨涅槃次第而修,開始修學法無我。菩薩所証的明心開悟的智慧是人無我,可是這個人無我不同於二乘的人無我,因為他有本來自性清淨涅槃,他證得法界的實相:我是這個心,佛是這個心,三界九地通通是這個心。可是菩薩不是去觀察蘊處界空,不是從蘊處界的無常空或者緣起性空現觀而得,他是從証得真如,由真如再來反觀蘊處界空,所以《楞伽經》告訴我們:「云何菩薩人無我?」佛說:「善知機發像起、咒力起屍,是名菩薩証得人無我智。」什麼是機發像起?就好像一個木人,裡面安了機關,這個機關上了發條,一放就開始會走路;又譬如古時的山西、陝西、湖南那裡有趕屍隊--趕屍隊是怎麼來的諸位知道嗎?因為出遠門經商而在外病死,要裝棺材運回故鄉是很貴的,所以就請趕屍的人把屍體趕回家來,再裝上棺木埋葬…趕屍的人多是晚上走路白天睡覺,每到要經過市鎮,就會敲鑼喊著「生人迴避!生人迴避!」大家一聽就知道要趕快躲起來,家家戶戶把門窗全部關起來,因為見了就倒大霉;他是如何趕呢?他就打起一個手印、唸了一個咒語,就叫:「起!」這屍體就站起來,然後說:「走!」屍體就開始一步一步,走到他要到的地方去,這就叫咒力起屍。菩薩就是對這個木人機發像起,對這個咒力起屍的道理能夠如實的現觀、如實的瞭解,這樣叫做菩薩証得人無我智。

諸位還沒破參的人會覺得很奇怪,為什麼這樣講呢?怎麼佛法跟機關、僵屍有關係呢?可是等你悟了,你就知道佛已經將實相告訴我們了;這是菩薩所証的人無我和二乘人所証的人無我不同的地方,所以菩薩知道法界的實相,原因就在這裡。菩薩是從本來自性清淨涅槃所証的人無我來現觀,因此他已証得本來自性清淨涅槃;由這個本來自性清淨涅槃再去修斷煩惱,可去修學一切種智,就是唯識、如來藏的增上慧學;然後這樣次第轉進;當他有一天到達初地--初地是法無我,什麼是法無我?佛告訴我們說:「証得人無我的菩薩現觀蘊處界空、無我、無我所,這叫 法無我」;換句話說,法無我就是你從七住所証得的真如,反觀得比二乘人所觀的還要詳細,你觀察八識心王的五法三自性、七種第一義、七種性自性,也觀察我的五蘊、十二處、十八界統統沒有真實的我,也沒有我所…這樣如實的現觀以後,於真如法性的人無我具足了知,也能於蘊處界一切法中觀察其虛妄,了知皆由自心真如所生--諸法無我,這就是《楞伽經》開示的佛法。《楞伽經》所說的就是五法、三自住、七種第一義、七種性自性、人無我及法無我。那你會問:「要如何學習法無我呢?」我們有《楞伽經詳解》出版,裡面就專門在講初地所應當知道的法無我,如果你破參後不讀我的《楞伽經詳解》,那就是傻瓜了。

我們的《楞伽經詳解》,自古以來沒有人這樣講,藏經裡面有好多祖師註解楞伽經,但是我不去看它,因為我發現他們所講的都不是我要的,而且他們根本不知道佛講的是什麼道理,解釋錯了。這就是說菩薩的法無我,要以人無我做基礎才能修証上來,這樣依人無我的本來自性清淨涅槃修到初地時,有能力可以斷盡一念無明的四種住地煩惱,可以成為慧解脫的菩薩,捨報可以取無餘涅槃;可是初地菩薩的目的不在這裡,他的目的是要修學無生法忍,一直到究竟成佛。

初地菩薩能夠在初地專門去斷除自己的三界貪愛,而成為慧解脫的阿羅漢,可是他不在這上面用心,他反而努力在增上慧學--也就是無生法忍上面去修學,然後發起增上意樂,就是十無盡願,而這樣地地進修;所以初地菩薩能証慧解脫而不修証,繼續往上修學增上慧學。到了三地滿心後,他可以取証俱解脫果而不取証,因為凡是菩薩有四禪八定時,他只要見道,就可以成為俱解脫的阿羅漢,可是他不要;三地菩薩要修學四禪八定,加修四無量心、五神通,修學滿足,這時由於他在很早以前,一個無量數劫前(七住位)他就已經証得斷我見、斷見惑的功德了,他這時有能力可以取証無餘依涅槃,可以成為俱解脫的菩薩阿羅漢,可是他不要,因為志不在此;為什麼呢?因為他在初地時發起增上意樂--發了十無盡願,這個十無盡願發了之後是盡未來際受持的,永遠不拾棄;由於這個十無盡願所持,所以他發起受生願,繼續再去投胎;他不害怕隔陰之迷,因為他知道即使未來世就算忘了這世的修証,只要能再接觸佛法繼續修行,終究還會再悟,還會再修回來。

為什麼他這麼勇敢?阿羅漢、辟支佛都不敢,他們都怕,為什麼他敢呢?有兩個原因:一個是自私的原因,一個是無我無私的原因。自私的原因是:如果入了涅槃,就不可能成佛。因為他要的是成佛,而不是二乘的小果,所以起受生願再來人間。另一個原因是由於大悲心的驅策,為什麼呢?因為他看見這麼多眾生都被那些大小善知識所誤導了,好可憐!如果入了涅槃,不再來受生度他們,他們將來不曉得要怎樣流轉,一不小心又墮入三惡道去了,好可憐呀!因為這個悲心,所以他就留惑潤生起受生願,發起十無盡願,這就是他的增上意樂。由於這兩個原因,他就重新去入胎。

所以三地滿心的菩薩四禪八定、四無量心、五神通俱足,他可以修証滅盡定卻不要,因為進入滅盡定中無知無受無想,什麼都沒有,在那裡祇是虛耗光陰而已,不如來做一些對眾生有利的事;他認為入滅盡定一點意義都沒有,所以他不入;他有能力成為俱解脫的阿羅漢,他卻不要,他要繼續再去進修道種智;可以取証無餘涅槃他也不要,一直到六地証得俱解脫果,而這也不是他要修証的,因為六地的修証本來就是這個東西。在証得俱解脫果後,他再回頭把世俗法和佛法做一個圓融,他所証得的滅盡定是不得不証的,因為在這裡不証滅盡定就無法再往前走了,所以証滅盡定照樣不取涅槃,又入七地,修學無量無邊的方便與善巧。這個方便波羅蜜,他修學滿足後,無法再前進了,這時他就會認為佛法就到這裡終了,無生法忍到這裡就無可再修;而七地的念念滅盡定,心是非常寂靜的,就會被無餘涅槃的寂滅樂所吸引,不由自主在捨報時就會入無餘涅槃。可是諸佛世尊大慈大悲,不會讓他入無餘涅槃,所以在入涅槃前,就現身傳給他「引發如來無量妙智三昧」,因為佛的加持,所以他就不入涅槃而進入八地,這樣次第的進修下去直至成佛。

這個意思是說大乘解脫的四種涅槃:本來自性清淨涅槃在七住開始就已證得,初地的慧解脫可以取証無餘涅槃而不取証,這叫做留惑潤生--留一點點的無色界惑,也就是這個一念不生的了知心不把它斷除,而潤未來的受生愛,這叫做留惑潤生。然後修到三地,可以証得滅盡定,成就俱解脫的有餘涅槃而不証,一直到六地才証有餘涅槃;可是照樣跟初地、三地一樣,不取証無餘涅槃而繼續進修,一直到佛地金剛喻定現前,圓滿道種智,名為一切種智,無生法忍圓滿具足,這時才現起無住處涅槃。証得無住處涅槃時也同時証得無餘涅槃,為什麼?因為連變易生死都斷盡了,所以名為無餘涅槃;而變易生死斷盡,沒有識種流注變易,本身也就是涅槃;從此以後,不住於生死,也不住於涅槃,所以叫無住處涅槃。這是大乘所講的四種解脫道。

這四種解脫道,有餘涅槃和無餘涅槃是共二乘,本來自性清淨涅槃和無住處涅槃是不共二乘,這是二乘人所不知道的。大乘的解脫果兼具人無我和法無我,所証得的人無我是本來自性清淨涅槃。無住處涅槃也是一樣,它非修得非不修得。那你們會問:「二乘的涅槃應該是修得的囉?」告訴諸位:它不是因修而得,但也不是不修就能得。為什麼涅槃不是由修而得?要說明這個之前,我們要先來說明什麼叫涅槃?二乘人是不懂涅槃…他能証得涅槃而不懂涅槃;可是大乘菩薩七住位開始,還沒証得有餘涅槃和無餘涅槃時,他就知道有餘涅槃和無餘涅槃;他就知道涅槃是所顯得而不是所生得,它不是本來沒有、後來才生出來的,不是經由修道後才生出來的,它是本來就有。

 

第四節 二乘無學不證涅槃

不懂佛法的人也許要問:「既然是本來就有,為什麼要我修行以後才能証得?」那我們這裡就要來說明:「二乘無學証得解脫果,而不能証得涅槃。」外面的人聽了就會說:「這個蕭平實胡言亂語、精神錯亂,既已証得解脫果,怎麼說他不証得涅槃?」但當我跟諸位說明以後,你們就會知道我說的才是正確的。

首先我們先來說明什麼是無餘涅槃。這要從八誠心王來說明,諸位就容易瞭解了。八識心王是:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識,先說這前六識:眼識能見、耳識能聞、鼻識能嗅、舌識能嚐、身識能觸、意識能知能覺;然而光是能見聞覺知,還得要有一個人來做主,沒有人做主的話能做得了什麼呢?就好像一架攝影機掃描來掃描去,通過電線把訊號傳到電視螢幕上,這樣一天到晚掃來掃去,沒有一個人去看它到底在做什麼,沒有人告訴它接下來應該做什麼,它就這樣一直掃描下去,這樣沒有任何意義,它什麼都不能做。所以必須要有個能做主的,那就是要有個人在螢幕上看,當掃描到需要的影像時將它存檔留下。這個能做主的就是你的第七識…末那識,又稱為意根;換句話說,一天到晚在做主的就是你的意根。以上這個七識都是從如來藏也就是阿賴耶識生出來的,當你沒找到阿賴耶識,你不曉得祂是什麼,但我告訴你:「祂真的存在」;你雖然還沒証得阿賴耶識,我也可以跟你證明祂存在,不信,你去看我的著作:《真實如來藏》;我在書裡告訴你確實有這個心,因為如果沒有這個心就不可能有你;不管你有沒有 破參,我們來說這個道理。

前七識是從阿賴耶識出生的,你如果透過見道,不管是二乘的見道或是大乘的見道,你只要把自我執著消除掉,不要再執著自已,認同無我,並且依十八界一一現前觀察我不真實、虛妄、假合而有,能夠這樣現前觀察,你就會如實的證知無我,並且瞭解到就是因為有我,才會輪迴生死;如果沒有我,就沒有輪迴生死,這樣你就証得人無我,到了捨報臨終時,你不要再投胎,要讓這個「我」消失掉,才不會有輪迴。自我的執著斷除了,捨報之後色身壞了、心跳停了、呼吸停了,這個第八識真如漸漸離開身體而不會出生中陰身,不會再去投胎,你就消失掉--沒有你了。結果是剩下誰呢?剩下你背後的那個祂,就是你的祂--如來藏,不是在談戀愛那個「你的他」,就是背後那個你啦!祂沒有見聞覺知也不做主,也不再出生中陰身出現見聞覺知,就這樣消失了;因為祂無形無色,不會再於三界中出現,這就是涅槃。

當你還沒入涅槃時,你的祂還是一樣:祂入涅槃時也是那樣,不入涅槃也是那樣。你現在在輪迴生死,其實是你拉著祂輪迴生死,不是祂害你輪迴生死,因為你一天到晚捨不掉見聞覺知,不肯讓作主的自我消滅掉,所以你輪迴生死;因為過去世的你想輪迴生死,捨不下自己,所以你死了以後,過去世那個見聞覺知心的種子,及作主心(意根)的種子又出現中陰身,又去投胎,所以有今世的生死,可是你有生死,祂卻沒有生死;祂來投胎時並沒有死,當你出生時祂跟著你出生,可是祂並沒有出生,因為祂是本來就有,不是後來才有;所以祂本來就是不生不死,本來就是涅槃;祂本來就是寂滅,離見聞覺知不做主;祂本來就是住在涅槃中。取涅槃只是方便說,說你死了取涅槃,其實你哪有取涅槃?你死了,你消失掉了,是祂存在而不去投胎,可是祂也沒有取涅槃,因為祂本來就是涅槃,所以你沒有去取涅槃;取涅槃是方便說,是你消失掉變成真實的無我,這叫涅槃。當你的輪迴消失掉之後,剩下祂不生不死,這叫涅槃,由於祂本來就不生不死,所以叫涅槃。如果是透過你修行以後祂才沒有生死,那祂過去世不曉得已生死過多少回;如果祂有生死,祂就是斷滅法;前世的祂必定不是同一個,那就是有滅。因為祂從無量劫以來都沒有生死,所以他不是斷滅法;因為祂的本體從來不生滅不斷滅,所以你才能夠把自我的執著修除之後,剩下祂住於涅槃之中,而祂本來就住在涅槃。所以涅槃不是你修來的,涅槃只是在自我的執著修除掉以後讓祂顯示出來;而祂的這個涅槃是本來就存在,不是你修以後才有的,所以涅槃是「所顯得」。你現在在輪迴生死,祂照樣不生不死;你死了不再出生,祂照樣不生不死。對祂而言,取涅槃或輪迴生死都無所謂--你有所謂,祂無所謂。

這是說本來自性清淨涅槃是「所顯得」而不是「所生得」,而有餘依涅槃和無餘依涅槃當然也是「所顯得」而不是「所生得」,可是你不透過修行卻又無法得,所以說這三個涅槃非修得非不修得,照樣是中道。到了成佛時的無住處涅槃,其實也是本來就有,眾生在輸迥生死中安住,祂照樣無住。當你一直修到種子的變異生死全部斷盡,就叫無住處涅槃,可是祂不是你修來的,也不是不修而得,是本來就具足這種功能性,所以還是中道。涅槃是中道之法:涅槃不是死了才叫涅槃,沒有死的時候就已是涅槃性。

當諸位瞭解了無餘涅槃,我們再來看二乘無學阿羅漢、辟支佛有沒有證入無餘涅槃?答案是沒有。因為他們的七識是能入的心,可是入涅槃就是七識消失了,誰入涅槃呢?沒有人能入。他們雖然知道「我」斷盡之後沒有執著,「我」」死後可以入涅槃,但他們不知道涅槃實際到底是怎麼回事。因為涅槃就是阿賴耶識,那時改名叫菴摩羅識、異熟識、第九識,可是這個識到底是怎麼回事?祂的體性如何呢?他們不知道,也就無法瞭解當「我」斷滅之後剩下阿賴耶識在涅槃是怎麼回事。所以佛只好告訴他們涅槃寂靜,因為涅槃裡面沒有見聞覺知,也無人做主、沒有我及我所,涅槃就是阿賴耶識。他們問佛:「阿賴耶識是什麼?」佛說:「你們得要修學般若,等我二轉法輪再來聽,」所以後來佛說般若經。

般若經是講涅槃空性,但二乘人無法証得涅槃,不瞭解般若,就以為緣起性空、無常空就是般若,有這種錯誤的認知;二乘人如果不迥小向大,不証得真如,他就無法瞭解什麼是無餘涅槃的本際?不曉得在無餘涅槃當中究竟是怎麼回事?他也不曉得阿賴耶識,所以他証得解脫,可是他不証得涅槃,因為涅槃之中無有所証,無有人能証;因為「我」已經消失掉了--七轉識滅了--哪有我能証涅槃?而剩下祂…如來藏,祂也不自覺「我証涅槃」或「現在是涅槃」,祂沒有見聞覺知,也不會反觀自己;所以阿羅漢証得解脫而不知何謂涅槃,他無法証得涅槃--因為入涅槃時,他(阿羅漢的見聞覺知心及作主心)已經消失了。

這個道理諸位明白了,可是說是明白,其實還是要破參的人才能真正聽明白;因為沒破參的人一定會跟阿羅漢一樣想像涅槃裡面是什麼,沒破參時你想像不出來涅槃裡面究竟是如何,雖然你能出三界証得解脫,但不能証得無餘涅槃,「證無餘涅槃」是方便說。無餘涅槃沒有人能証、沒有「我」可以証。這個是講二乘人到了無學位証得解脫果而不証涅槃。

我讀了不少古今的文獻,這個道理沒有人講過,今天告訴諸位了。(作者補註:後來於龍樹菩薩《十二門論》中找到依據:「此五陰滅,更不生餘五陰,是名涅槃。……又我亦復空,誰得涅槃?」)因此我們今天做一個結論:大乘法是最殊勝的,因為菩薩留無色界惑而潤受生愛,繼續在人間示現輪迴生死、自度度他;雖然他不証無餘涅槃,卻也可以說他已經証得無餘涅槃,因為無餘涅槃裡面的境界他已經如實了知、親証,只是他不取無餘涅槃而已。菩薩在入無餘涅槃之前就已証知涅槃的本際、實相,所以說菩薩証得解脫也証得涅槃,這非二乘無學之所能知。
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第五節 解脫道之邪見

解脫道說過了,我們接下來說關於解脫的邪見。解脫邪見大略有五種。第一種解脫的邪見就是像密宗的那些祖師、以及現在所有的法王、活佛、仁波切,他們認為只要每天打坐一念不生,那就是涅槃。捨報時就想要用這個一念不生的靈知心去進入涅槃,這是第一種解脫的邪見。不但是密宗的修行者如此,連南投埔里中台山的惟覺法師也想要用這個覺知心去入涅槃,而覺知心是不能入涅槃的;如果可以用覺知心入涅槃的話,那就表示佛說錯了;因為佛說涅槃寂靜,涅槃之中無有見聞覺知、無受無想、無能覺與所覺、沒有做主的心。可是惟覺法師說「清清楚楚、明明白白、處處做主的這個覺知心靈知心就是涅槃心,就是真如」,捨報時要用這個心入涅槃,跟藏密四大派所有的活佛、法王、仁波切一樣。以上是關於解脫與涅槃的第一種邪見。

第二種解脫的邪見是想要用做主的心入涅槃,就是「我」要入涅槃。因為他知道涅槃是寂靜沒有見聞覺知的,可是他又認為如果涅槃之中沒有覺知,那不就跟斷滅、睡著無夢一樣?那「我」到哪裡去了呢?我消失掉了,這怎麼可以,於是他認為是做主的我入涅槃,這種邪見,惟覺法師也有參與一分。

第三種解脫的邪見是想要用色界身去入涅槃。修得無想定的人認為涅槃既然沒有見聞覺知及做主的我,又處處找不到第八識,應該沒有第八識,那就把自已滅掉而留住色界天的天身入涅槃,因為他也怕斷滅,怕自己消失,所以他就要用這個色界的色身去入涅槃。當他在四禪境界當中時,認為沒有見聞覺知就是涅槃,於是就把這個見聞覺知的我滅掉,作涅槃想卻入無想定去了,他以為這樣就是涅槃,捨報時就用這種方式入涅槃。這是第三種解脫與涅槃的邪見。

第四種解脫的邪見是關於無想定的誤解。有很多人認為心中沒有妄想、安住不動,這樣叫無想定。早年大陸有一位很年輕就出道,非常有名的大居士,後來到台灣,就是南懷瑾老師;相信很多人讀過他的書,其中有一本叫《如何修証佛法》,在第一篇第一章第一節就講無想定,他說沒有妄想就是証得無想定。這還是大師喔!連密宗四大派的祖師--無論古時今日--也都是這樣認為;由此可見末法的佛子對佛法的誤解到這種地步,實在可憐!其實並不是沒有妄想就叫無想定,無想定是修得初禪、二禪、三禪、四禪後再轉進,把四禪中的那個微細的覺知心滅了、才叫無想定(這個想是想陰的想,想陰的想就是了知)。到了四禪前、三禪後的中間定,呼吸心跳全都停了,這樣才能進入四禪;四禪中沒有息脈,這樣再轉進,把靈知心的我除掉,使之不再現前,這才叫無想定。

古時外道很多人証得無想定的時候,就認為從無想定中退回到四禪、三禪一直到初禪再出定,之前的無想定狀況就是涅槃境界。因為釋迦牟尼佛說涅槃寂靜,沒有見聞覺知及做主的我;而他在無想定時通通都沒有見聞覺知,很寂靜,所以他認為自己已証得涅槃成阿羅漢。而其實他這樣是証得大妾語,並不是証得涅槃。這就是第四種解脫和涅槃的邪見。

第五種,我們要來說明無想定與滅盡定的差異。這個如果不弄清楚,對於俱解脫涅槃的邪見就無法消除。滅盡定裡面和無想定裡面都沒有見聞覺知,這兩個定有何差別呢?這可是大學問喔!我們睡著無夢時並不是定境,因為末那識不安住,雖然我們自己完全沒有覺知,可是那個處處做主、時時做主、分秒剎那做主的你--末那識,並不安分;祂不斷的在攀緣外面的色聲香味觸,因為這色聲香味觸會產生法塵讓祂接觸到。在無想定中雖然沒有意識,跟睡著無事好像一樣,但其實不同、因為在無想定中末那識類似在定中安住--由伏我見故,暫時不起前六識之見聞知覺性。這個諸位可能聽不懂,因為這個要有禪定的証量才能瞭解。無想定中,前六識斷了,所以沒有覺知,息脈都停了,末那識是安住而不動不攀緣的,外面有色聲香味觸法進來,他照樣安住;但因為他的身見煩惱沒有斷盡、種子流注的關係,突然間就使他一念心動,那個煩惱究竟是什麼意思?祂自己也不知道;突然間一念心動就退回四禪,起了意識,知道自己在四禪中安住,雖然沒有任何的語言文字。以上是無想定與睡著無夢的差別。

接下來說明無想定和滅盡定的不同:無想定中前六識滅了,但末那識(就是做主的你)還有五遍行的心所有法繼續在運作:觸、作意、受、想、思。思就是我想做什麼,我不想做什麼--去做決定;觸就是接觸法塵;作意就是心不肯歇息,有一個想要做什麼的衝動、慣性;有觸法塵、作意,就有受;末那識有受,但你並不自覺,因為你的意識斷了不能觀察自己--無証自証分之功能;此外,有受當然就有想,想是末那的想而非意識的想。末那的想有兩個,一個是與意識同在時語言文字的妄想,一個是了知、覺知、想陰的想。末那的想有了知,但行相微細,沒有意識來反觀時不曉得你有這個想,這個想在醒睡生死中一直存在不滅。有這個想的緣故,末那就會決定是否要在無想定中繼續安住,這就是思心所。如果外五塵有變化時,這個想會使得末那的思心所產生變化,就會因身見未斷而生掛礙,使你從無想定裡退回四禪當中;這是表示在無想定當中,前六識的見聞覺知固然斷了,但還有末那識的觸作意受想思,只是安住不動而已,外境如果有什麼變化或心裡面的煩惱種子一流注,就會離開無想定退回四禪。這是無想定的情形。

滅盡定是煩惱已經斷了所以才能入滅盡定;入了滅盡定的人是俱解脫阿羅漢,他入了定之後如何安住呢?他是從初禪二禪一直轉進到非想非非想定,在非想非非想定中把那個了知心斷了,同時也使得末那識的受與想斷了,因為他的我見我執煩惱斷盡,所以入定以後沒辦法出定,因此他入定前一定會先有個設定。此方說他在這一入定前就先設定:當明天早上太陽升起照到身體,使身體有了暖觸時就出定。如果他沒有設定就無法出定。當設定之後他入了定,什麼都不知道,乃至蛇來爬過、鳥在頭上築巢生蛋他也不曉得,因為沒有前六識可以覺知。等到明天早上大陽曬到身體有溫暖時,這種暖的法塵讓末那的觸心所接觸到,由於觸到這個法塵(預先設定好的法塵境)然後產生作意,之後思心所就會確定是否該出滅盡定,而末那的受與想心所也會現行確認,這樣就離開滅盡定而進入非想非非想定,這時意識就有了知而開始轉進,從法塵上面知道有暖觸後,就漸次退回初禪而回復欲界覺知。所以滅盡定和無想定不同,無想定又和睡著無夢不同;但古今中外能有幾人瞭解這種道理?我可以告訴諸位:從文獻上,你找不到一打;因為證知的祖師們,大多沒有留下文字記錄;我所讀過的中國祖師文獻中,只有玄裝與窺基師徒在《成唯識論》中講過,可是如今已無人讀得懂,因為沒有禪定證量故。當諸位瞭解這之間的差異,你們將來証得無想定時就不會誤以為那是涅槃,就不會誤以為自己已成俱解脫的阿羅漢而犯下大妄語業,這樣就不會輪轉三惡道去。以上是第五種關於解脫與涅槃的邪見,希望大家都瞭解。(第二章完)

 

第三章 大菩提道及其邪見

第一節 大菩提道--般若

解脫道的佛法與邪見說完了,接下來講般若及其邪見。般若究竟是什麼?般若並不是講無常空與緣起性空,如果用無常空、緣起性空來解釋般若,那表示你這個人沒有開悟,你不懂般若經。初轉法輪講的是無常空及緣起性空,如果二轉法輪的般若也是無常空、緣起性空,那初轉法輸應該就是般若了,然而初轉法輪為什麼不叫般若?二轉法輪才叫般若?

何謂般若?般若就是法界實相的智慧。般若這個智慧就是你親証如來藏--親自觸証第八識,並且能去體驗領受祂的自性,這就是般若。因為這個般若跟世間、二乘的智慧不同,所以不翻譯作「智慧」,如果翻譯作智慧,會讓很多人誤會,所以將它的音直接翻譯過來。

第二節 般若慧之三種層次

般若的層次有三種。第一個層次是總相智,就是你參禪破初參明心,找到自己的真如,而你也可以從別人身上看到他的真如。你已經知道真如是什麼、以及祂的體性,這就是般若的總相智;那什麼是別相智呢?就是你在証得真如、有了總相智的時候,這時稱為大乘真見道;因為你已經找到真如,親自接觸到祂,能夠領納祂的體性。這個見道是真實的,不是妄想來的;不是那些人所想像的「真如是空性、無形無色、遍一切處、遍滿虛空」;對不起!那是凡夫及外道想像的智慧;你現在找到的祂和他們想像的不同,所以叫大乘真見道。

稱之為真見道,也是為了要和後面的相見道來作個區隔,因為你找到的真如只是總相,可是這個真如還有許許多多的體性是你還沒証驗到的,需要善知識跟你指導,然後你再一步一步的去體驗祂,因為祂有很多別相智。譬如說你從來沒看過汽車,現在有個人開了部車給你看,你只從正面看到這部車子,但如果你沒看到它其他的部分如:底盤、側面、後方……等等,你不一定能知道這些也是車子的一部分,而這個就是別相智。也就是說你真見道後再從三界九地來看這個真如,從自己、別人、天主、螞蟻蟑螂乃至地獄眾生來看這個真如,這就是別相智,稱之為「相見道」。當你真見道後,要從真如的各種法相上面去加以觀察,如實現觀。這就是般若的第二層智慧--別相智。

這個別相智是相見道位的菩薩所作的悟後思惟修。真如的總相智和別相智就是二轉法輪般若經所說的般若智慧。別相智再細分下來還有種智,也就是菩薩証得般若之後,佛再為他開示我們這個真如之中有無量無數的種子,證知一切種子的智慧,名為種智。種子又稱為「界」,為什麼稱為「界」?因為功能差別所以稱為界--功能差別不同就產生界限。譬如眼識能看色塵但不能聽聲音、觸知冷暖,所以眼識的功能差別叫做眼識界,只能對色塵有用;因此界又叫做功能差別,功能差別又叫做種子。我們所証的真如裡面有無量無數的種子,這一切的種子稱為一切種;一切種具足了知,就是一切種的智慧,也就是「一切種智」。這一切種智只有佛才有,初地到十地的菩薩也分證這種智慧,名為「道種智」;因為不具足圓滿這個能成就佛道的智慧,只有知道部分種子,所以名為「道種智」,不能稱為一切種智。一切種智包含了道種智,因為道種智就是一切種智修學尚未圓滿,因此道種智與一切種智都稱為種智,也就是如來藏中的種子功能差別的智慧,這也是般若;這就是三轉法輸唯識諸經:《解深密經、楞伽經、大乘同性經、無上依經…》,許許多多三轉法輪所講的經,統統屬於種智的唯識學,這就是一切種智。

唯識的八識心王是實際上可以修証的法,不是像藏密黃教宗喀巴等應成派中觀祖師們所說的「第八識如來藏是不了義說、方便說」;不是像印順導師講的:「唯識是方便說,如來藏是方便施設的假名,不是真實有」。這個第八識和前七識一樣是可以親自體驗的,只是眾生由於知見錯誤,被邪見所誤導,所以無法証得第八識;雖然你沒有証得第八識,你身中照樣有第八識,我可以看見你第八識的運作,而你自己卻看不見--因為心太粗糙以及被邪見所耽誤,所以不能証得。

第八識阿賴耶的體性當然是真實有,既然它是真實有,現前又可照見有七轉識,那這五十一個心所有法當然有,也都真實可以証驗。五十一心所有法証驗以後,又現前照見十一種色法法相;至於時間、數目、得、勢、力、名、句、文…等等二十四種心不相應行法,我們平常都在用祂、也是可以一一証驗;經由以上佛法的修証,也可以証實六種無為法之體性。五位百法一一証驗後,再返觀一一法皆是展轉由阿賴耶而生,無真實不壞之體性,百法中無我、我所,故分証法無我。

但由於第八識…祂是唯証乃知的法,尚未悟以及悟錯的人,都沒辦法具足証解以上所說的百法明門,只能依文解義。這種依文解義現象非常普遍,諸位可到各大佛學院及道場去聽人家講唯識的法,及有線電視宗教台上聽到法師講唯識的法;可是他們說出來時,我們一聽,發覺錯誤連篇。為什麼會這樣?因他們是從想像上而說唯識增上慧學…唯識即增上慧學。兩增上慧學是証悟的人才能修學的--換言之,尚未証悟第八識真如的人,沒有辦法如實親証般若經的空性總相與別相,便無法如實証解唯識增上慧學;因此唯識增上慧學這無生法忍,不是沒有証悟的人所能證知以及解知。

第三節 略述總相智別相智種智之關係

這三種智慧:般若的總相智、別相智以及種智,這三種智慧不共二乘,所以稱為別教;前兩智是人無我--就是大乘所說的般若--般若的總相智;別相智是人無我--禪宗的祖師們悟後去行腳參訪諸方大善知識增益權智,就是在般若的別相智上去增益;我們對見性之同修開示禪門差別智,也是般若智的別相智,所以前兩種智慧是大乘人無我--從真如的總相及別相來現觀我的五蘊、眾生的五蘊,我的十二處、眾生的十二處,我的十八界、眾生的十八界統統無常、緣起,其性是空,這是大乘人無我智依真如而做現觀。

至於後面的百法明門種智就是法無我智,是禪宗証悟者悟後所應修學的;猶如這裡有許多位很早就破參了,如今在跟我學種智法無我的智慧。但種智與別相智、總相智之間的關係如何呢?凡是通達種智的人一定通達別相智,通達別相智者一定通達總相智;通達總相智則不一定通達別相智,所以在禪三剛破參回來的你,遇見五六年前破參的同修,他們也從總相上說真如時,有時你也會聽不懂;這就是人家有別相智而你沒有別相智,只有總相智--你只知一個總體而已,不知別相。

可是這破參五六年的人聽到三十、二十年前破參,已經入初地証得法無我的人,在講增上慧學時,他又有些聽不懂了:什麼等無間緣、所緣緣,從來都沒聽過,結果聽不懂。可是這位少分証得法無我的人,他能懂得你在和人家講別相智的內容;你在和人講別相智時,那個証得總相智的人則有可能聽不懂,但是那位少分証得法無我的人在旁邊微笑看著你,跟你點點頭,也許他偶爾向那位証得總相智的人輕微的、讓他不知不覺的搖一下頭,意思是說:「他悟的還很淺,要趕快精進用功。」這也就是說:總相智是根本基礎,沒有總相智就不能証得別相智,沒有別相智就不能証得種智;証得種智能知別相智,証得別相智能知總相智,這是三智之間的差別相。

這種般若慧與二乘法又有關連:証得總相智的人,不久之後會漸漸瞭解二乘法之內容--只要將二乘經典阿含諸經讀過就知道了;所以我破參沒幾年就講《悟前與悟後》那本書--那是一九九三年講,到一九九五年才出版--那時已經讀過阿含四部,已知二乘法,所以就講二乘入道初門差別:聲聞乘的見道、緣覺乘的見道、大乘的見道是不相同的。通般若時,只要有總相智,不用多久就會通達二乘;因二乘之法是斷我見後,由斷煩惱上苦修實修,在般若上,他們沒什麼好談的--因為沒有証得自心真如;他們沒有般若,只有聲聞菩提、緣覺菩提。

大乘總相智通達了,遲早一定會知道二乘法;可是二乘人即使成為阿羅漢無學位,也不知大乘七住菩薩明心的般若究竟是什麼?因為不曉得你所悟是悟什麼?那也就是由於大乘菩薩已經証知真如的本來自性清淨涅槃--証知涅槃的本際,所以還沒有取証無餘涅槃、還沒進入有餘涅槃位,就已經知道解脫是什麼,知道無餘涅槃境界是什麼。而二乘無學乃至成為阿羅漢還不知涅槃本際;入了涅槃以後也不知道,因為入涅槃時他的「覺知心我」已經消失掉了。所以菩薩証悟大乘人無我以後,必定漸漸通達二乘法,可是二乘無學阿羅漢、辟支佛証悟二乘人無我,卻無法通達大乘法。

第四節 般若慧之圓滿--一切種智

般若智慧的具足也就是一切種智,一切種智函蓋了四智--佛地的大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智--四智圓滿時就成為無上正等正覺、究竟佛地。而般若的總相智又名法界體性智,因為般若所証的如來藏體性就是法界本心的體性。

密宗最喜歡創造名相、頭上安頭,胡亂騙人說:「顯教的佛只証得四種智慧,密教的佛還証得法界的體性智」,多了一種智慧。但何謂法界體性?他們卻不懂法界體性。法界體性是說諸法的根源如來藏;祂既是涅槃--空性,而又具足輪迴性--有性,所以能生七轉識、五十一心所法等,能生萬法等,所以才有有情能輪轉世間;它具足空性與有性,這兩種體性的本來具足就是法界的體性。瞭解法界體性、有這種智慧,依據這法界體性智慧去修學種智,有了初地道種智就可了知三界九地所有眾生心行。有人向你瞎扯淡--胡亂解釋死後是怎麼回事(譬如西藏度亡經、西藏生死書);你若有種智,聽完了就知道他騙人騙已,因為他說的和種智相違背。這就是說:如來藏體性智慧的瞭解,才是法界的體性智;而不是把四智加起來叫做法界體性智,也不是密宗的佛此顯宗的佛多了法界體性智,因為必須先証得法界體性智,才能漸漸修學到達佛地具足四種智慧,所以密宗所講「密宗的佛多了一項法界體性智」,是頭上安頭的說法。

般若智與涅槃不同,方才所說四種涅槃都是所顯得,都是本來俱有的;我們只是把煩惱障所知障消除,它才顯現出來,而它的涅槃性是本來就有的,只是修行以後顯現出來,不是修行後把它變出來、生出來。然而般若智慧是所生得,是由於經過修行般若智慧而一點一滴開始出現,是修行之後才出生、才有的,所以般若乃至佛地的四種智慧都是所生得--以前沒有,悟了才有,成佛以後才具足,所以是所生得,不是本來就有。

藏密有不少仁波切、法王、活佛們都說:「這菩提智是本有。」對不起!我說他們「亂說、誑語」,因為說話不如實。可見他們連總相智都不懂,因此,密宗很多已經成佛的祖師們,寫了很多「密續」流傳下來,到今天我們看起來都變成大笑話,可是幾百年來都沒有人知道這種可笑的內情,但是明年(2001年)年底,《狂密與真密》出版時,諸位會讀得不亦樂乎,因為終於有人要把它鉅細靡遺的講出來了。

這就是說:般若甚深極甚深、難証極難証、難修極難修;台灣號稱有八九百萬佛教徒,其中有幾個人証得真如總相智?不會超過一百五十人。而這一百五十人統統是在我們會堮岩X來的;到目前為止,會外只有一位居士是讀了《悟前與悟後》悟的,因為住在南部,又被家業所絆住,沒有來共修;只有這麼一位,其他就沒有了。所以般若甚深極甚深、難証極難証,總相智尚且如此,何況是別相智?更何況是種智?般若既然如是難証,那麼關於般若之修証,會產生各種邪見也就不足為奇了,所以關於般若的邪見必定會有很多的。

第五節 關於般若之邪見

般若之邪見,分析歸類後,有四種邪見:

一、有人認為無常空就是般若;他說:「你看這花那麼漂亮,然而它是無常的,三天以後就謝了,四天以後就爛了,五天十天後在垃圾場化掉了;也許被野草吸收了。它是無常的,無常就是般若。」用「無常故空」來解釋般若。這種邪見到處可見,不信的話,諸位回家後,把以前所買的諸方大小善知識所解釋般若經的書拿來看,他們都是這樣解釋:「諸法無常,色身也是無常,這就是般若;因為般若經講:『無我、無人、無眾生、無壽者』,是一切法空。」他就想:因為我們這色身會壞掉,所以它是無常,無常就是一切皆空,一切皆空就是般若,這是第一類邪見。

二、以緣起性空為般若:你們回去把諸方大師解釋《般若經、金剛經、心經》等書拿來看,會發現這種人很多。桃園有一位很會作宣傳的密宗居士喜饒根登,他的師父四川義雲高居士講心經,說:五蘊十二處十八界都是緣起緣滅,所以般若經講無人無我無壽者相,緣起性空就是般若。師父這麼講,徒弟可想而知,而義雲高號稱是大陸八大修行人之一;稍後還會講幾位八大修行人的事情。以緣起性空來解釋般若,而不是以菩薩的人無我、以菩薩所親証真如的無我性現觀蘊處界的無我,這是般若的第二種邪見。

三、凡是講緣起性空、二乘法或二乘之無常空,都必須依般若所說之如來藏空性來說,不然必會墮於斷滅論中,將會同於外道斷見論、無因論;所以般若慧必定要以法界實相的空性心的體性為歸,從這體性上的觸証領納,因而發起般若智慧,實証人無我及法無我,這才是般若慧。再依這空性心的般若智慧,依空性心的法界體性智慧,再回頭現前觀察蘊處界自相共相--觀察自己的蘊處界無常空、緣起性空,有情與我同樣有此自性自相,這叫「共相」。如是依空性心觀察蘊處界無常空及緣起性空的自共相,然後才能說是般若,如果違背此一原則,而說般若就是一切法空--像虛空一樣什麼都沒有;就成為斷見論外道。密宗中又有人說:虛空之中有一種殊勝的體性能量,它能無中生有,生我們這個蘊處界,所以虛空是真實的法界體性,這也是一種般若邪見,他誤解般若空性了。這些人雖不否認第八識,但離第八識空性而說般若,也是般若邪見。以上是第三種般若邪見。

四、大乘法中有許多人誤解般若經,否定了般若經本義及般若經所說的第八識空性心,而以二乘之無常空、緣起性空解釋般若,如是說即成戲論。為何如此?譬如印順法師解釋真如之「中道」:「心已滅了,是不能再生起的。心生起了就有滅相,這滅相卻是不滅的。滅相是不滅的,所以問:『那就是真如那樣的住嗎?』是真如那樣的,卻不是常住的。這一段問答,不正是『非常、非滅』嗎?」像他這樣以滅相不滅而名真如中道,名為戲論,與般若中道無關,與解脫智慧不相干。學佛無非是求得智慧及解脫,和智慧解脫無關的一切說法即是戲論。

他又說:「這世界也是無常變異,一大劫後還是變異壞掉是無常,因是眾生業力聚集感應而成,所以是緣起,其性是空」,但你問他:「這世界的無常空,緣起性空和解脫修行、菩提智慧修証有何相干?」他想想:「好像不相干」,只能說:「有關係!這樣可以使我們不貪著世間。」但你不貪著這物質世間,還會貪著欲界六天、色界十八天、四空定的世間。佛告訴眾生:「世界從地獄直到四空天全是無常敗壞之法(此即世界悉檀)。」讓大家瞭解世界不是凡事可樂,世界有很多痛苦:天有天的、人有人的、地獄有地獄的痛苦。即使不貪戀世間,也無法出三界,因為「我」一直存在--能知能覺能作主之「我」一直存在,所以不能得解脫--因此想得解脫的人,要從五蘊十二處十八界下手,才能得解脫。那麼請問:「你方才對我說的欲界無常緣起性空,與解脫道有何直接關係?」沒有啊!沒有關係即是戲論。

再問:「既然你不承認有法界實相心,否定第八識。主張佛所說第八識是方便說,今再請問:沒有第八識,而專講緣起性空--五蘊空、十二處空、十八界空,那阿羅漢入無餘涅槃時,十八界是不是全部滅了?」他一定回答說:「對啊!全部滅了,十八界是無常變異之法,要把它滅掉,『我』才能斷掉,才能得解脫。」我們再問下一個問題:「你証得有餘涅槃再入無餘涅槃時,十八界都滅盡了,請問:涅槃是不是斷滅?」他會這樣想:「也對!因為十八界都滅了,又沒有第八識,一切法都沒了,好像和斷滅一樣。」

再問:「你這樣的涅槃和斷滅論一樣哦!」他又會想:「我好像不對!那十八界應該沒有全部滅。六識、六塵滅了,但六根堛熒N根應該不滅。」我們再問:「意根即是末那識,意根如果不滅,那佛是不是講錯了?佛說入涅槃時十八界俱滅,但你只滅十七界,是你錯?還是佛錯?」又是死胡同一條,所以必定是十八界處另有涅槃本際。

然而他會引述佛語:「雖然十八界滅,但不是斷滅,因為佛說涅槃是中道。」那我們再問:「涅槃中既然沒有十八界,一切法斷滅,為何是中道?」必定又答不出來了。但他會說:「意識的細心不滅,住於涅槃,所以涅槃不是斷滅。」但他又錯了,因為意識之粗心、細心、極細心,都須依意根而有;「所依之意根尚且滅了,能依之意識如何可能不滅?這樣,你所說的否定第八識的涅槃,就落入斷滅本質中了。」再告訴他:「因為涅槃有本際--就是般若所說法界實相空性心阿賴耶識、如來藏,你入了涅槃,你斷滅了,祂不斷滅、祂不生不滅是中道,所以涅槃是中道。」你如是說,他雖然不信,也無法與你做任何反駁。所以說:一切法師居士講緣起性空、無常空,統統不可以否定法界實相阿賴耶識這個中道心而單純的說涅槃,否則就成為無因論。印順法師和《菩提道次第廣論》的作者宗喀巴,都是這種無因論者。

無因論的問題很大。怎麼說呢?如果蘊處界是後來才生(因父母生我才有),父母憑什麼而生我們?難道只有父精母血四大和合就成了我們?如是這樣,每個人出生時應像工廠機器做出來的產品一樣,因緣果報也應都一樣;可是為什麼現見同一對父母所生雙胞兄弟姊妹,結果兩人個性與際遇不相同?這就表示他有過去世的業因,否則同一對父母所生的人,應際遇個性都相同,因父母都希望他們每一個子女都過最好的生活。然而同父母所生子女為何不同?必定有業因。

既然有五蘊等能生所生的法、五蘊十二處十八界這所生的法是變異無常的法,而意識細心也攝在十八界中,怎麼可以變成永不生滅的法?怎可成就永遠不生不滅的涅槃?不可能!因為凡有生者必定滅,只有本來不生的才是後來不滅的,只有過去永遠不生的、以後才是永遠不滅的;所以因地心與果地覺必定是同一個。既然蘊處界是所生之法,有所生必有所滅,有所滅當然不是不生不滅的法;若無第八識持無明業種為因,而蘊處界生出來以後又必定會滅,會滅就是沒有因,那有情的蘊處界都應是無因而起。

若是無因起,又有一問題:無因而起不必有業因,那蕭平實出生時,你們這些年輕小伙子要和我一起出生,因為無因之故,可同時起。可是不然,有的人受生比我早,因過去世比我早死,早一點受生,所以早生;有的人和我同時,有的比我晚,各各不同,顯見必有過去世之因。既然有因,因從何來?難道是由虛空中生出一個因?憑空而有?如可憑空而有,每一個人都可以如是,那王永慶也可憑空而有,我亦可以;連戰先生可以有百餘億財產,我亦可以,有什麼不可以?然而現見不可。

這表示一定有一個因,那個「因」我們稱之為無明。但無明不可能從虛空中憑空就有,無明是你過去所造業因,不明實相造了善惡業累積下來,所以一定有一個心把無明業因的種子帶到今生來,這個心所藏的無明業種使你投胎又出生、又輪迴。此世入胎之無明一定有因(如來藏第八識所藏往世業愛種子),一定有一個所託的因,無明業種不可能憑空而有、憑空而住。

二乘法如果離開了如來藏空性心,而說緣起性空、一切無常故空,那就成了斷滅論、無因論。這些人會執著緣起性空才是真實的法,其他的法不是真實法。達賴喇嘛說:「緣起性空這個指定的概念,才是究竟的實相,其他都不對。」這個論點和印順法師一模一樣,沒有差別,這就成了佛在四大部《阿含經》堜畛羲漸~道無因論。佛說:「無因論是外道論」,因此必須依於般若實相心,才能成就真實法義,而般若根本主旨就是法界空性的第八識如來藏。如有人把這空性心否定而說般若,必定會以緣起性空、無常故空解釋般若,這樣就成無因論,和外道斷見沒有絲毫差別;只是外道沒有講那麼多佛法名相,而無因論的印順、達賴、宗喀巴等學佛者有這麼多的佛法名相,如是差別而已。

如果沒有般若所說第八識心,二乘法一定會被歸類為斷見論,與之同流;最後將會被多數人遺棄,佛法就不能立於不敗之地,不能超勝於所有宗教。因此般若及三轉法輪的種智,反而成就了二乘法,讓二乘法立於不敗之地,一切外道、天人天主所不能破壞。如果離開這第八識阿賴耶心的般若慧,二乘法將會被破除,不能毫無瑕疵的在世間弘傳。如果有人離開了般若空性心、否定了第八識如來藏,而以緣起性空、無常空解釋般若,就成了「無因論」,這是第四種般若的邪見。(第三章完)

 

第四章 誤會解脫道與般若之實例

解脫道與邪見、般若與邪見大略說完,接下來列舉當今台灣諸方道場誤解涅槃解脫與第一義諦般若的實際例子:

第一節 聲論外道實例

聲論外道,舉個例子:有個從越南來的女人,以前剃度後在農禪寺出家,聖嚴師父帶她到美國,她就開始亂搞了。後來她離開美國東初禪寺來到台灣,自稱是「從青海來的無上師」;因為台灣錢淹腳目--錢多;而且台灣人民迷信又樂善好施,所以來台灣募款很容易,大家都喜歡來。剛開始,她以僧寶身相說法,她所著的書,最早是一本薄薄的《即刻開悟》,有人送給我一本。那時我才學佛不久,還沒破參,我一看就知道這是個外道。三十幾頁的書中就有好多錯誤,我本來計劃寫一篇文章請人打字,到處去貼佈告欄--因為這是誤導眾生,佛法不是這樣;但後來還是作罷--當時的我既無名氣,又未破參,誰會信我?但我曾與幾位師兄弟們講過:「這清海法師的法不對,是外道法。」師兄弟們聽了我這一句話,可不得了,就罵我是毀謗僧寶。結果我就心灰意冷,想想算了!不信就算了!

後來她就留起了頭髮,又撲粉、又擦口紅,穿起花花綠綠的衣服,自稱是天衣,又賣起天衣來。可是天衣無縫,她的天衣卻有縫--一針一線縫起來。

她所謂的觀音法門其實就是印度錫克教的觀聽音聲法門,那是聲論外道法,不是觀世音菩薩的觀音法門。他們認為一切聲都要回歸到心堛漕滬蚆n,那個聲可以通天界,天界的聲與我們相通,那是生命的本源,這是聲論外道。她認為經由傾聽那個聲音最後可以得解脫;但被她印心的那麼多人,有哪個得解脫?他們所謂的解脫和佛所說的解脫道完全背離,他們也不懂什麼叫解脫。這是第一種外道,名為聲論外道,是錫克教的法,在台灣假借觀音法門為名來號召信徒;但很多佛弟子不曉得,聽說是觀音法門,就去學了,結果被騙入外道法了還不知道。

第二節 附佛法外道實例

附佛法外道有多少?數不盡!但是可列舉出此較明顯的,如大乘禪功彭金泉先生,他的師父緣道,他們稱之為上人祖師。彭先生的師兄弟李善單,推廣「南無本師大自在王佛」法門,也出了好幾本書,都是附佛法外道。因為凡有所說,言不及義,都不是真正佛教的法。然而他們說那是佛法,也為人印心,印證開悟,教人怎樣明心見性,但其實本質是常見外道法。又如妙天自稱禪師,據他的徒眾們私下說他修證比釋迦牟尼佛還高幾級;如是,則釋迦牟尼佛要改為「有上正等正覺」,因為有人此祂還高,就不能稱為「無上正等正覺」。可是妙天禪師印心學會(禪宗佛教會)所說的法也全都言不及義,根本無法講到第一義諦。既然所說法完全沒有接觸第一義諦,那就是言不及義,就是附佛法外道;因為他們不崇信禮敬佛門三寶、不依佛法如實正修。

又如太極門;元覽居士責備我,說太極門與我不相干,他們又沒以明心見性來號召,憑什麼要說他們是附佛法外道?何必要指責他們?我告訴他:幾年前,我去建國北路修車,那時太極門事件還未爆發,我在建國北路一家修車廠遇見大極門的一個女信徒,因她見我穿著唐裝,心想我大概是學佛的人,要度我去太極門(她不知我是誰?所以我的相片不公佈出來是有好處的,我不希望人家認得我,免得又是禮拜又是供養的種種麻煩)。她說:「其實你應該來太極門,我們掌門人可幫助你明心見性。」就遞了一張名片給我,名片背後有列出台北高雄台南等七個共修處,他們也用明心見性來號召。剛好我在後車廂有贈閱版的《悟前與悟後》一書,就拿了一本給她,請她轉交給掌門人,並請轉告他:「如果這本書看懂了,才可自稱開悟,教人明心見性;不然就是大妄語。」我交給她,她臉色就變了。後來她有沒有交給洪掌門人?我不知道。這也是附佛法外道,不是元覽居士所說「只是搞一些氣功及周邊企業而已」,他們也用明心見性來做號召,可是所說的法統統言不及義。

還有桃園很會作宣傳、所以近年很有名的大活佛喜饒根登,為什麼說他是附佛法外道?而不說是密宗呢?因密宗是密宗,但他是附佛法外道,而且密宗也不承認他是密宗。因他所說一切法都言不及義,不敢說到真如與佛性,不曾隻言片語說到他悟個什麼?這樣的活佛何大之有?因為懿蓮這邊曾發一些傳單,可能他的信徒曾要了一些書回去;這位信徒姓林,我的書他看不懂,但他想:「能講那麼好,也不錯了。」就寄給我兩本書,阿王諾布寫的書:《般若實相論、成道必修定觀法》。

《般若實相論》在很早以前我就買了,因為喜饒根登把她的廣告做得很大;我就好奇:「密宗如果有個女人能悟,那也是密宗行者的福氣。」我就起歡喜心,買來看看;雖然她的書很貴,《般若實相論》賣四百八十元,可是內容很貧乏;字很大,一個字大約等於《無相念佛》書中五六個字的面積;而且文前大約一半都是人家介紹推崇她這本書,換言之:她寫的《般若實相論》本文字數還不到《無相念佛》的三分之一。我讀過了,見她還是沒有悟;但是沒有關係,因為開悟本來很困難,不應強求於人。但我也仔細讀,發現她吸收了很多我所講的正確知見,也在引導密宗的行人離開狂密;這樣,我看了也很歡喜,所以不評論她。另外那本《成道必修定觀法》,是粉紅色的精裝書,字也不小,賣九百六十元,內容仍是以定為禪。喜饒根登的林姓信徒花了一千多元,買了她的書送給我;我就如中國人所講「禮尚往來,有來無往非禮也」,所以我寄了《楞伽經詳解第一輯、真實如來藏、宗門道眼》給他,附帶一封信。因他寄來的書堶惘釩H來,當然要回信:謝謝他寄來阿王諾布的書,也讚歎她吸收了很多我的知見;雖然她沒有悟,我也讚歎她。但我也告訴他:「你不可以因我沒評論她沒有悟,你就認為她是証道的聖者。」寄去不久,他不敢自己隨便處理,馬上交給上面看。過了一週,他把那三本書,加上從懿蓮要到的書一起退回來,堶悸了封信說:「我是因為尊敬你,才寄那些書給你,但你批評義雲高和阿王諾布,我不能接受;他們是最高的修証者、大修行人,不可評論。我將你寫來的信送給上面看,問如何處理(他很老實),上面講:『你自行處理,我們不能處理。』所以我把你的書退回不看。」喜饒根登所說的「佛法」,都是世間法及鬼神感應的法,那都是附佛法外道的法,但阿王諾布就不屬於附佛法外道,可惜她仍未悟,但卻是密宗而不屬於附佛法外道。這一點,待會兒再說。

這些人為何是附佛法外道?因他們所說的都是三界有為法,都還不能說到第一義諦。而且對於密宗的法義也未深入加以理解,並非完全是密宗,所以歸入附佛法外道中。

還有一種是誤解涅槃與解脫的附佛法外道--一貫道。一貫道自言擷取五教菁華、一以貫之,所以自稱一貫道。我卻說他們是五貫道,想把五教統統貫起來,卻沒有能力貫串之,五道仍然是五道。因為他們對佛法旨趣不知所歸,連最基本的佛法骨幹--解脫道與菩提道之分際也弄不清楚,如何能自稱擷取佛法菁華一以貫之?又極力抵制佛法僧三寶,抵制佛教寺院及出家二眾,所說佛法又曲解了;既不皈命佛教三寶,又把佛貶低,說佛是無極瑤池金母所生之子,所以佛的地位還在無極老母與無始天尊之下,可見他們完全不懂佛法。佛是無上師--無上正等正覺,怎會屈居於欲界天神無極老母及無始天尊之下?未免荒唐了些。

一貫道的佛法怎麼來的呢?有許多是人造的,也有許多是扶鸞:往往突然來一個「觀世音菩薩降!」就開始在沙盤上寫起來,旁邊就有人拿紙抄錄起來。這是鬼神冒菩薩名寫的,不然就是乩童自己假藉名義寫的所謂佛法,不是真正的佛法。他們所說的教義,雖然以佛法為主要內容,自稱能知佛法、能解佛法、已証佛法,然而這些假冒佛菩薩名義的鬼神,以及他們所謂的已經開悟的前人或點傳師,都落在常見外道法中,這也是對於般若及解脫道的誤解。因他們不以佛法僧為究竟依歸,故歸類為附佛法外道。

第三節 密宗之邪見舉例

關於密宗,今天也只能概略的靖蜒點水的說一下;詳細之處,有很多匪夷所思的邪見,會留待明年底《狂密與真密》書中公佈,這樣讀起來才會覺得興致盎然,所以今天只是輕提一下就好。

密宗是將印度教的教法及印度教性力派邪說與「佛法修証果位」的名相混合起來的一個宗教。首先說藏密四大派的古今一切法王、仁波切、喇嘛、活佛、及所有格西們,他們的修証都是常見外道法的修証。台灣的阿王諾布著作講得不錯,雖然尚未証悟,但她的知見已超過達賴喇嘛的應成派中觀邪見,超過當今密宗多數法王們的知見,成為密宗堛漱@股清流,我們這樣讚歎她。

因為密宗的很多上師說:「顯教沒有辦法迅速修行成佛,都是因地的修行;密宗則是果位的修行,一悟就是究竟佛。」但她已離開這種邪見,破斥這種邪見,引導部份密宗行者修正他們所修行的方向和知見,所以說是密宗堛漱@股清流。但也只限於台灣地區,外國人不知道她;喜饒根登吹捧她為當代全球第一修証者,其實是他在吹牛,外國人並不知道她。只有在台灣由喜饒根登藉著新聞媒體、花了很多廣告費、撰寫新聞稿捧出來。但她不妨是當今密宗堛漱@股清流,我們目前如是讚歎她;以後會變怎樣?目前不知道,以後再觀察。到目前為止,她對於般若及解脫道還是誤會,沒有如實的知解及親証,但我們對她仍給予讚歎和精神上的支持。

密宗之第二部份評論為藏密自續派中觀。此派與應成派中觀都是天竺晚期佛教密宗傳過來,自續派中觀是紅教的修法--寧瑪巴中觀知見。中觀是第一義諦,但他們誤將見聞覺知心當做如來藏。他們承認有如來藏阿賴耶識,可惜的是錯將意識當做阿賴耶識--將意識修行到達沒有妄想時,認為祂就是如來藏。這是錯誤的,落入常見外道法之中,在佛門中,這是很大的問題,而且普遍存在於顯教中。中台山、法鼓山、靈鸞山、法禪法師--他們都一樣,都要把覺知心修除妄想變成真心,以此為悟。他們不曉得這覺知心是妄心,如果這妄心修行可變成真心,問題就大了:當你悟了以後,妄心變成真心,而真心離見聞覺知,那就沒有前七識了,那你悟後怎麼可以有見聞覺知?因為真心離見聞覺知。試思:「你這真心生起時,妄心斷滅了,那還能在人間弘法利生嗎?」和植物人一樣了!如果禪的修行是將妄心變成沒有妄想、變成真心;可是你出定了要和人說話、處理事情雜務、又產生了妄想,那麼真心又要變成妄心了。有時變真心,有時變妄心,那不是生滅變異之法嗎?生滅變異之法怎會是真心呢?所以自續派中觀是錯誤的,第一義諦並不是打坐之後變成沒有妄想而將覺知心認為是真心。真心是與見聞覺知之妄心同時存在,是另一個從來沒有妄想與見聞覺知的心,祂雖然猶如虛空,但不是沒有自性、作用,不是想像而來的,一切真悟者都可觸証祂。以上是藏密堬臚G種對於般若和解脫的邪見--落入常見外道法的自續派中觀。

第三種為藏密中的應成派中觀:雙具斷常二見。應成派中觀認同自續派中觀「打坐時進入定中,覺知心沒有妄想變成真心」,但應成派認為覺知心進入定中以後還要再觀察,觀察結果是:所有法都不存在,但緣起性空的法性是如實存在的,這個概念才是真正的中觀。因此他們否定七八識;他們認為如來藏法是佛方便說法,實際上如來藏是沒有的。

這種邪見具足了斷見與常見,因為他們認為這意識是無盡的覺知,把意識分成三個層次:一、粗意識:打妄想的意識。二、細意識:能入定而沒有妄想,保持清醒明覺。三、極細意識:認為這不是人類所知道的心,主張因為這極細意識的關係,我們第二天還會醒過來。因為這三種意識的建立,所以他們認為覺知是無窮無盡的。

可是佛告訴我們:意識是十八界中的一界,是依他而起之法,生滅變異之法,死了就永滅了,要到未來世才有另一個全新的意識。他們認為意識為常不生滅之心,落入常見;以緣起性空之名相概念為實有法,認此概念為永生不滅,又落入無常生滅之法;因為緣起性空的慨念與法相是緣起法,不是本來自有的,是學佛以後才生於心中之法,是依於蘊處界而有之緣起性空。他們認意識為真,意識卻是斷滅之法,死亡就沒了。而且活著的期間:出生到死之過程中,每晚斷滅,所以又具足斷見。這是密教堛熔臚T種邪見--黃教宗喀巴等人的應成派中觀見,誤會了般若及解脫道。

密教第四種誤會:時輸金剛的無上密續。這就是時輸金剛最後階段的父續與母續--喜金剛。在別的派別埵釵U種不同名稱:黑嚕嘎、嚇嚕嘎、大樂光明、俱生大樂、無上瑜伽等,這都是屬於男女兩性的雙身合修法,是移植自印度教堛滷K法,是密宗金剛上師與異性弟子間永遠的秘密。男性稱為勇父,代表方便,其法若以男性為中心、為傳法者,即稱為父續;女性稱為空行母、明妃、佛母,代表智慧,其法若以女性為中心,為傳法者,即稱為母續。有時是父續母續合併。這種時輪金剛當然配合他的時節理論而建立。最後階段進入時輸金剛秘密灌頂後,就是上師與異性弟子真刀實槍上陣合修,這種理論與修法,他們稱之為雌雄等至;也就是到達性高潮時一心不亂名為等至。

這哪堿O等至?等至是初禪定境中不與語言、名、相等相應,或是二禪以上不觸內外五塵的定境;性高潮中的一心不亂,連等持都算不上,何況是等至?這是一種貪欲,不能稱之為等至,不是禪定等至,和禪定無關,也和佛法無關。可是他們認為如果能以上師所教授的性交技巧,保持樂受於身上持久不退且能遍身,這叫証得俱生大樂正遍知覺,這樣稱為即身成佛,而且是究竟佛。像這樣,諸位已婚女眾大概都成佛了,大多已經成就正遍知覺(樂觸遍身知覺)了;這種邪知邪見卻又冠上非常好的名詞叫做無上瑜伽。瑜伽本義是解脫智慧之境界。他們說這叫無上瑜伽,又名勝樂金剛,密宗因有這種獨特的快速即身成佛法門,名為金剛法門,所以又稱為金剛乘。

所謂空行母的修法,勇父明妃的修法都屬於這種雙身修法。又把它分為父續與母續:父續是男性所修的法,女性所修的法是母續;父續母續合併,兩法一起傳修,名為不二續--密宗唯一的不二續。這種金剛乘的密法,出家人不可以真刀實槍上陣,就用觀想。

至於所謂的遷識法,是觀想自己的明點(他們認為明點是本心)及觀想頭上有空行母;再將頭上空行母的性器官觀想得很清楚(此名觀想蓮花。女人性器官名為蓮花,男人性器官稱為金剛杆)。捨報時觀想自身中脈堛漫點,將海底輪(生殖器)的明點提上來,紅白明點會合提昇,從頂門梵穴出,射入空行母的蓮花而入子宮,由她把密宗行者的明點真心帶到空行淨土而解脫生死。這樣的邪淫妄想竟可稱為佛法,混到佛教中來,卻有很多愚痴人信受奉行,說這樣可遷移本識到淨土去。密宗黃教出家人不可以有實體明妃(明妃又名佛母、空行母),他用觀想的明妃來修雙身修法,引發俱生大樂--淫樂。

你們有沒有看過密教的佛像?有的佛像是抱著一個女人,有立姿坐姿的;那就是他們作為觀想用的。密宗出家人如果觀想不起來,再用眼睛看,看過以後依照雙身修法觀想自己是那個勇父,再觀想自己擁抱明妃、性器官相入而引生樂觸。若是女人則觀想自己是明妃,抱著另一個勇父,性器官相入,這樣去引生那種樂觸。他們以這種樂觸持久遍身而不洩精,名為即身成就究竟佛。這種邪見,與解脫和般若慧完全沒有關係,這是落在外道身覺境界堙A誤會佛法涅槃寂滅之樂,所以稱之為外道邪見。

第五:密宗堛犒D次第顛倒。可能有很多人來到這堨H前,曾在很多道場學過宗喀巴所著的《菩提道次第廣論》;有些地方講略論,沒有講得那麼詳細。可是宗喀巴他們把道次第弄錯了,他們認為二乘法修完後就要修唯識學,最後才是般若中觀,因為他們認為唯識是不了義法。他們不曉得唯識是一切種智,他們認為應該在學過唯識以後才修學中觀--中觀是最究竟的法。然後黃教又說應成中觀比自續中觀更究竟,超勝於一切顯密宗派。他們的佛道次第其實錯了。般若中觀只是第一義諦的總相智與別相智,唯識是通達了別相智與總相智之後才能修學的種智,修學種智才能讓你成佛,顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛,只能讓你入見道位得總相智與別相智;可是密宗不曉得第一義諦內涵,顛倒了次第,這也是他們的一種邪見。此外,宗喀巴的《菩提道次第廣論》中所說的般若,並非佛法中的般若,是他們自己妄想的無因論的「般若」,不是佛法,大家不可信受。

第四節 淨土宗之邪見舉例

一、淨土宗的邪見是:由於自古以來淨土宗証悟的祖師很少,那些淨土宗大師們開示宗義及般若涅槃時,大部份是屬於情解思惟所得。譬如曇鸞大師著作《往生論》的註,他的註就錯了,可是世親菩薩寫《往生論》卻是對的,到了曇鸞卻是錯解的,這就是沒有如實的証悟般若中觀,所產生的錯誤--無量無數一廂情願的情解思惟所得的觀念。

二、本願念佛法門的邪見--本願念佛法門的背景,是在日本幕府時代以前,在攝津縣有個「石山」,那座山上建了一座「本願寺」,寺堛漲礅貜k師叫顯如光佐。他成立了「一向宗」,成立了這個宗派後,不斷地強調:要依彌陀世尊的持名本願求生極樂。但彌陀有四十八個本願,他不要其他四十七個本願,只要其中一個「持佛名號即得往生」的本願,因此他的寺院叫做本願寺。

他為了擴張一向宗的勢力,組織了一支軍隊;你們家埵釣S有小孩在打電動玩具?堶惘陪茪擖遝埶禤犮N的戰爭遊戲軟體,其中有一個軍隊叫武田軍,那就是一向宗的軍隊--就是顯如光佐法師所組織的軍隊。他以武田軍去和織田信長的織田軍
戰爭。因織田信長想要統一日本,顯如光佐也想擴張勢力,所以就打起來了。

先說織田信長的背景,他是德川家康的老東家、老長官,德川家康在早期被織田信長捏得死死的,但後來織田信長死了,德川家康竄起,控制整個日本,進入幕府時代,他就成了日本歷史上有名的幕府將軍。

話說回來,織田信長為了抵制本願寺一向宗武田軍的信仰,只好引進天主教。因武田軍由於本願念佛法門求死求往生的觀念,個個饒勇善戰,不但不怕死,而且求死往生極樂,一上戰場就想死,一直殺上去,各路軍馬都怕。

當一群人不怕死時,那是無法抵擋的,顯如光佐法師如何讓他們不怕死?他告訴他的信徒:娑婆世界真是苦--因幕府時代之前真是苦得不得了,比我們四五十時年代還苦--所以大家都信了,心想:極樂世界多好!只要唸阿彌陀佛名號即可往生,為什麼不早點去?那麼如何早點去?有個辦法--一上戰場就持唸佛名努力殺敵,被人殺死就可以去了。所以武田軍個個不怕死,因為彌陀的本願是只要執持名號即可生到極樂世界,所以他們都不怕死,一上戰場個個饒勇善戰,上了戰場每戰必勝。織田信長只好派人去義大利引進天主教--日本天主教是從那時開始興盛--又幫他們蓋了教堂,說信耶穌怎麼的好,用來作思想戰,對抗本願寺的唸佛法門。

織田信長又引進了洋槍,洋槍對抗武士刀當然可以贏,所以後來勝了武田軍;後來他死了以後,德川家康崛起,統一了全日本,成了幕府時代,這是日本歷史。只要到書店買織田信長和德川家康的傳記讀過就知道了,這不是我個人空口白話,是有根據的。這是本願念佛法門排斥其餘四十七本願的愚民政策背景。

現場如果有人聽了我的報告,心堳傿h苦,因為你是本願念佛宗的信徒,那你可以悄悄離開,我會當做沒有看見,不會生氣;但我要將事實告訴大家。

本願念佛法門為什麼會成為邪見?完全是因為他們排斥聖道門。聖道門告訴我們:剛開始應該學什麼佛法?後來學什麼?然後應明心見性,修入初地,最後成佛,淨土法門也說:去到極樂世界(上品上生及中品上生除外)還要在蓮苞堶掬本D苦 空無常無我六波羅蜜等等,性障消除後蓮花開了,才能見佛,才能証得無生忍或無生法忍;在那媮棜n修行才能成究竟佛。可是本願念佛法說不要修聖道門,他們排斥聖道門;他們說本願念佛的本願與聖道門不相符合,這是第一種邪見。

他們排斥聖道門也有其背景,因為如果武田軍每一個人都想悟了再去,希望往生品位高一點,那每個人都會怕死、不敢戰死;因為戰死就沒法兒悟了,就不能修得更高品位。所以就告訴他們不要求悟,說聖道門是錯的,只要趕快戰死去極樂世界就對了。怕他們對死產生恐懼的心態,就不願戰死求生極樂,所以排斥上品上生等聖道門,這是當年日本本願寺鼓吹本願念佛法門的心態。

他們戰死了能不能往生?可以!但因殺了很多人,當然是下品往生,熟讀觀經十六觀的人都曉得:下品往生人在蓮花堶戚n住很久很久--。這本願念佛法門--一向宗,它的教義既粗淺又邪謬,所以在民國初年,本願念佛法門中有一個日本人,對楊仁山居士提出很多挑戰。楊仁山居士不得已,一一加以破斥。諸位如果不信,已經破參見道者可以去台灣的本願山,他們印了很多本願念佛法門的書,你去把他們的法然上人所著的《選擇本願念佛集》拿來看,會發覺每一段都講錯,都和佛說的顛倒。從這兒,諸位即知本願念佛法門是邪見,不是如實正見。固然台灣有些弘傳者有在加以修正解說--往正確方向解說,仍有許多邪見未能修正,因其真正本質是錯誤的。諸位曉得其背景以後,不應該再信受奉行,而應回到經典,依照《觀經》佛的開示來用功修行,才是正確的。

第五節 顯宗之邪見舉例

一般顯宗的邪見有十個部份:

一、印順導師及其隨學者是邪見:為什麼這樣說?印順導師自己也承認受了藏密應成派中觀影響,他接受了應成派中觀的邪見。他們有兩個最大過失:其一為印順導師本人否定如來藏,不承認《阿含經》中佛所說的阿賴耶識,這樣便成了無因論、斷見論,這是佛所破斥的。

他主張:沒有涅槃本際第八識的緣起性空之法才是真實有的法。他主張緣起性空的法就是一切法皆空,說這才是真實有;這就像有人說:「兔子頭上沒有長角,兔無角法是真實的,因為你不能把它推翻。」兔子本來頭上沒有角,不能推翻否定,因為確實如此。他說一切法都是緣起性空,蘊處界也是一樣,乃至蘊處界所生萬法都是緣起性空;所有人都不能說他講錯。

末世佛法的悲哀正是在此,雖然有很多人覺得他好像不對,可是不對在哪堙H又講不出來,也不知道什麼地方不對。我們評論他這個說法是兔無角法,是戲論--所說不及第一義;因為言不及義,所以是戲論、所以不對。為何是戲論?因為兔無角的法和般若無關。他所講的緣起性空,是個概念、觀念而已,根本沒有緣起性空這個法,依附於五蘊十二處十八界的無常空,所以有緣起性空的現象;猶如「兔子頭上沒有角」,此法是依附於牛有角而說兔子頭上沒有角,若非因為那些長角的動物,就不會說兔子頭上沒有角。猶如兔無角是依牛有角而有,同理,緣起性空法是依蘊處界有而說性空,這緣起性空和第一義諦大菩提道並無關係,只和二乘解脫道有關係。真如佛性才和第一義諦有關係,因為如果否定真如第八識,而說緣起性空,就必定墜入無因論、斷滅論,和第一義沒有關係,他否定如來藏後所說的緣起性空就是言不及義--所說的法沒有觸到第一義諦,這就是戲論,是兔無角的法。

其二:最近這兩年又變本加厲,他的隨學者傳道法師,傳緣起性空的道,並主張沒有末那識--不承認有意根末那識。若無意根末那識,十八界只剩十七界;佛說有十八界,他說十七界,十七界便是他的創見,不是佛法。傳道法師究竟在傳什麼道?我不知道!這就是顯宗的第一種邪見論,落於兔無角的法之中,言不及義。

二、中台山的惟覺法師,他落於常見外道法堙A因他所說的真如是「清清楚楚明明白白的心」,然而佛說此心是意識。意識覺知心是常見外道所認為「常恆不生滅的法」,這是常見外道法。他又加上「末那識」處處作主。清清楚楚明明白白的心是覺知心、是意識,處處作主的心是末那識;意識是依他起性,末那識是遍計所執性,把依他起性和遍計所執性加起來,如此認為是佛法,顛倒到這個地步。他以常見外道見而私下抵制我法,已有多年矣!

三、我這一生的師父,九百多年前的師兄--法鼓山聖嚴法師:他也是以這覺知心沒有妄想、放下一切、不執著煩惱,叫做開悟,這也是常見外道法。又以虛空粉碎稱為開悟;虛空粉碎在兩種狀況會出現:未到地定和初禪;在這兩種定境中出現時,還是不離覺知心,而且是生滅變異之法,不是恆常不滅的法,這也是常見外道法;他不敢公開宣示已經證悟,卻用巧妙的言詞,讓人以為他已經證悟:「開悟的人絕不會說他已經開悟。--師父我從來不曾說過已經開悟。--」多年以來,他一直以常見未悟之身,而暗中不斷抵制我法,私下誣指我法為「不如法」。

《編案:聖嚴師父於佛法二主要道仍無所知,竟連佛菩提道之「所知障」亦錯會了。他如此開示:「『所知障』是被自己原來的知識學問蒙蔽,產生先入為主的觀念,然後以這個觀念的框架來批評否定宗教,妨礙了宗教信仰的道德實踐和內心的體驗。」(摘自法鼓文化事業公司一九九九年元月初版《人行道》頁二四)然而所知障是說眾生對於法界實相有所不知,導致障礙修證佛菩提道,故名所知障,與聖嚴師父所說完全相背。聖嚴師父身為中華佛學研究所所長,法鼓山事業集團負責人,而佛法知見膚淺至此,不可思議;然眾生竟迷信崇拜之,真是末法現象也。》

四、四川的義雲高先生:他以什麼為真如?他以緣起性空法來解釋《心經》,解釋到後來說:「(心經精華)要在能觀之心」,說《心經》最重要的地方就是在講這能觀之心--這就是《心經》所講的心。他以能觀察的心,能觀察自己有沒有妄想,能觀諸法緣起性空,能觀察別人善惡,這能觀的心就是真心,他否定阿賴耶識後所證的佛地真如就是這意識心;他否定第八識,於阿賴耶識之外而求佛地真如,即是心外求法之徒。這就是常見外道法的常不壞心,也是未悟凡夫依於佛法所產生的外道邪見。他就是桃園南崁那個「大活佛」喜饒根登的師父--常見外道義雲高。

五、四川鹽亭袁煥仙老師:人家問他如何是開悟所得的真如?他就眨眼睛。人家再問這是什麼?他就開示:「這是《楞嚴經》所講能見明見暗的心,見明見暗的心就是真如。」但這個心仍然是意識心。依照他的開示,我要恭喜諸位:今晚大家都找到真心了,都開悟了。袁煥仙老師的開悟明心是這樣傳下來的,南懷瑾老師也是一樣落在這個地方,同樣傳給他的徒弟們;所以他不講公案還好,一講處處都錯,這是顯教中第五種邪見類別。

六、剛剛講四川義雲高、袁煥仙、台灣南懷瑾等老師,現在說一點大陸的大修行人。大陸的八大修行人堶情A黃念祖是禪淨加上密宗,今晚且不談他、因為他已死了,不能再誤導佛子了,我們講最近此較有名的元音老人。

我們會埵酗@個人明心見性了,但他沒有發起慧眼,更沒有法眼,竟又跑去大陸找元音老人,求他灌頂。你明心開悟了,找一個常見外道對你灌頂、找個凡夫為你灌頂,真是顛倒。那位師兄是誰呢?不要講他,反正不是你們懿蓮這邊的人。元音老人以什麼為真如?我們那位師兄去大陸問他:「您看蕭平實老師有沒有悟?」他說:「有啊!」這位師兄回來問我:「元音老人有沒有悟?」我說沒有,他說:「你怎麼說他沒有?」我說:「奇怪啦!《宗門道眼》出版那麼久了,你沒有買嗎?」他說:「我沒有買。」我說:「怪不得你不知道。」

在公案拈提埵頃g過元音老人,他就是以打坐到一念不生時,起一個心反觀;說反觀的心就是真如。其實,反觀的心,層次反而低了。無所有處及非想非非想處是四空定的最後兩個定境,哪一個境界高?是非想非非想定。可是大家要瞭解:非想非非想處之證得,是由於在無所有處定中,靈知心能夠反觀什麼都沒有,只剩下一個微細了知返觀的我;定中發覺知道有一個我,那又是多了一個返照的心;這樣不對,應該把知道白己的返照心給捨掉;他就想:「我這樣不了知自己,就是無想。」把返觀自己的心捨掉,進入非想非非想定堶情C可見定中返照的心,比安住定境而不動的心更粗,何況元音老人不離欲界覺觀的返照心?不過是常見外道。

可是非想堶惇陘偵礞S叫非非想?非非想就表示非想之中還是有微細想陰;為什麼有想?因為定中還有個微細的覺知的自己存在,自己存在就是有知,知即是想蘊,所以還是沒有超出三界。

人家是在無所有處中還要把這觀照的我捨掉,他是反而要將觀照的我再提起來,所以層次反而降低了,這也是一種錯誤的邪見,落於返照的心。

七、元音老人的師父王驤陸,本名王相六,因為「相六」俗氣,就改名釀陸。《王驤陸全集》正在《台灣流行,他以覺知心修至不動而見聞了了,名為開悟:「你在唸佛,即今一句南無阿彌陀佛,唸至能所雙空,無染無著時,不是這個是甚麼?即今持咒至一切寂然不有,而見聞了了時,不是這個是甚麼?即今早睡初醒,見聞了了而一念未動,所謂平旦之氣時,不是這個是什麼?利根人一覺,就識得,一把拿住,永永不忘;識得本來,即無一處不是這個、不見這個,此即是常覺不迷。」這樣,恭喜諸位!你們都常覺不迷了;因為你念佛至一心不亂時,不是這個是什麼?就是這個能念的心。剛醒來還沒開始打妄想時,了了分明,那就是真如了,不是這個是什麼?那恭喜諸位!你醒來時不要打妄想,就開悟了。這是大陸八大修行人之一王驤陸--元音老人的師父。(編註:《大乘起信論》說如是人為凡夫不覺:「如凡夫人,前念不覺、起於煩惱,後念制伏令不更生,此雖名覺,即是不覺。」)

八、接下來講河北省柏林禪寺近年崛起的淨慧法師。為什麼提他?因為這淨慧法師在河北一直在抵制我們的了義法,我們的書流通到大陸不少,他說我們的法「出偏」,抵制我們;既然有來無往就是非禮,我們就談一談他。他掌管河北省古剎--趙州觀音院(現在改名為柏林禪寺);他控制了河北省佛協,出版《禪雜誌》而聞名,所以有些河北人說:「河北是禪的故鄉。」可是他在《台灣經由圓明出版社為他出版了一些禪書,我手埵陷X冊,都是常見外道法,還不曉得什麼是第一義、解脫道、菩提道,竟然出版教人開悟的書,說他們那裡是禪的故鄉,這也是顯宗堛漕落ㄐC

九、宜蘭有個自在居士,出家後名為法禪法師,也出了很多書,可能比我出的還多,因為他出道此我早。他以為月溪法師的法是究竟法,經典也不懂。月溪講的法違背世諦,又處處違背經典,可是他認為那是究竟法,所以就派了他們團體中的連老師來,把我們同修會堻怞韭薊滷蝻B兩位老師轉掉了。但我不怪他,那是我不好,我向早期的同修們明講真如,又直接透露佛性之名義,教他們佛性怎麼看!他們沒有參究的過程,體驗不夠,不能信受,就信受月溪法師所講一念不生的覺知心,被自在居士派來的連老師退轉了,退回常見外道法。

當時那兩位老師在團體中暗著否定正法,弄得人心惶惶,所以我們才會講《批月集》,也就是批判月溪法師之意;後來認為這名字不好,改名《護法集》,出版時許老師又建議加了四個字,成為《正法眼藏--護法集》,因這本書說的法是正法眼藏,不表示出來的話,人家不知道書中說的是什麼?所以又如了四個字,這四字加得好。

這位法禪法師(自在居士)就是《護法集》出版的因緣;因為我不去講他,他講月溪法師的法就好;大家是井水不犯河水,可以相安無事。他卻因為法道與我不同,就派人來滲透破壞。你的根是月溪法師,我便講月溪法師對或錯,證據列出來,有智慧的人去對照經典思惟對或錯,便會真相大白。所以他也是顯宗婸~解般若及解脫道的邪見者。

十、有一次雲林老人問我:「蕭老師!你這書婸′Y居士云,我唸一段給你聽;你告訴我這是誰講的?」因為那時候有自在居士,還有南懷瑾居士,張玄祥居士;他一唸,我說:「哦!是耕雲居士。」耕雲居士在早期佛教界很有名,十幾年前,美國卡普勒禪師為了禪的尋根,來到寶島;參訪了南懷瑾居士、耕雲居士、聖嚴法師;放著現成真悟的土城廣欽老和尚不去參訪,竟去參訪這些常見外道法。耕雲居士落處和義雲高一樣,認為能觀的心就是真實心。依他的書中所說,你如果要開悟,很簡單:每天打坐觀照自心,觀到不起妄想就是開悟。那諸位學無相念佛,將無相念佛的淨念捨掉而如如不動,這樣就是悟了。可是這不是悟,這是顯宗堬臚Q種邪見。

義雲高、王驤陸、元音老人、袁煥仙、南懷瑾等五人為什麼不把它列入密宗堜O?因為他們對密宗的法一知半解,他們所知密宗的法還是很淺薄,將來《狂密與真密》出版時,你們就會知道,我知道的密法其實不比他們少,雖然我今生沒有學密,但過去世我也在密宗覺囊派待過一兩百年,也曾是一派之主;這幾年探討密法時,當年隨俗所傳的密法便漸漸開始出現了,將來《狂密與真密》寫出來以後,諸位再讀就曉得了。因為他們對密宗一知半解,故不歸納為密宗行者,而歸納到顯宗裡來。以上所說人士有些並非台灣之居民,但因他們有書或道場在台灣流通弘法,所以也列入當今台灣之邪說與外道中。  (第四章完)

 

第五章 佛弟子應有之認識

第一節 邪見是佛教之大危機

最後,我們要講的是佛弟子、尤其是台灣當今的佛弟子,應有的認識:

佛法中的邪見,是當今佛教的大危機,但也是佛教的大轉機,這要看我們怎麼做。佛教現在表面上很興盛,但實際上沒有它的實質,跟佛陀在世時完全不同,現在已經質變為佛學研究教育,及斷見常見外道法了。所以,佛教的滅亡,已經不會很久了;除非我們能儘快的摧邪顯正,不要再姑息養奸、養癰遺患。如果能這樣做,這些邪見反而提供了教育佛子建立正見的一個機會,那佛教就有了轉機,就能如實的具有真實本質而興盛起來。

以前,我們不管演講或會內開示,都不指名道姓,可是今晚諸位聽了我的演講,也許覺得有點兒刺耳,因為今晚都指名道姓而說。為什麼我要這樣?因過去六七年來,我們陸續出了不少書、講了不少法,上課也講、書堣]講:「這樣的知見是錯的,錯在何處。」可是還有好多同修及外面的人讀了我們的書,竟然不知道我們講的錯悟者是誰?認同我們所說的法義辨正,可是卻繼續再跟錯誤的師長學法,不曉得他所學的法就是我們所講的錯誤的法,只因為我們沒有指名道姓,導致摧邪顯正的功效完全不彰。

另一方面,那些邪見法師居士,因為我們書中不指名道姓,他們就肆無忌憚的繼續出書、繼續販售邪見的「佛書」,繼續誤導眾生,真是無慈無悲,所以今天我們才會把他講出來。凡是沒有悟、悟錯了,而表示他已經証悟的人,他所說的法一定會落人斷見或常見的一邊,不可能是中道實相。雖然嘴婸‘L的法是中道,其實只是斷見或常見,不離邊見;這樣在誤說佛法、誤導佛子;表面上看來,他說的法是對,其實似是而非,誤導佛子走上了歧途;有悲心的人,怎能眼睜睜地看著今世後世佛子被導入歧途?我們應將其摧破,以免這種邪見不斷誤導眾生,勢力愈來愈大。

等到其勢力壯大以後,反而會將了義的正法消滅掉,會像以前的自在居士一樣破壞我們的了義正法。因為現在全球了義的正法--宗門的正法,只有在我們這埵部A只有我們能摧邪顯正,這是我們責無旁貸的義務。

第二節 應掃除外道法於佛教之外

一切法師居士弘法時,不可以把外道法放到佛法堥荂A因為將外道法說成佛法時,是在破壞佛法、誤導眾生,佛不允許弟子們這樣做;佛說:如果有人將外道法放入佛法堛爾隉A這個人捨壽後必定要下地獄(編案:詳見《佛藏經、大般涅槃經、如來藏經--》等佛說)。這不是我在恐嚇人,這是佛講的。因為佛說這種人是佛法中的大賊,必定會墜入有境界有為法之中。或者執著境界,或者執著藏密的父續母續無上瑜伽雙身修法,成為外道。將外道法放進佛教中,最嚴重的是密宗;不但如此,還將外道法冠上最好的名相,然後高推為勝過三乘一切佛法的最究竟境界,貶抑佛教三乘之修證,情況極嚴重。

第三節 摧邪顯正異於諍勝

摧邪顯正和自讚毀他不同:自讚毀他是表揚自己修行好,貶抑別人修行都此我差,我是最好的。但摧邪顯正,是把錯誤的法列出來,拿正確的法來做對比,明確舉證錯誤的法為什麼是錯?正確的法為什麼是正確?把錯誤的法破斥後,眾生瞭解什麼是真正的法,以後就不會跟著走錯路了,這是說明:摧邪顯正與自讚毀他不同,大家要認識清楚,不要因我摧邪顯正欲救眾生而起煩惱。

《出版時補註:破邪顯正時,對於佛教內之出家在家弘法者,應一視同仁。若有法師身披架裟,而以外道法邪見誤導眾生(如月溪法師及今密宗四大派法王活佛之常見外道見,亦如印順法師與達賴喇嘛之應成派中觀--兔無角無因論者),不應因其身披袈裟、現出家相,而不予簡別破除。《大般涅槃經》卷七中,佛已預記末法時中,必有魔眾猶如獵人身披法衣--出家為僧作比丘像及此丘尼像,將外道法入佛法中,壞佛正法。如是之人雖住僧團之中,實是獅子身中蟲,為害甚於教外之外道,為害佛教極易成功故,其害非一般學人所能知故,貽害極為深遠廣大故。教中若有如是法師,應優先舉示摧伏,為害之大遠甚於在家弘法者故,獅子身中蟲是佛遺命須速除者故。故我教中一切僧寶,不應因余對月溪、印順、聖嚴、惟覺--等法師有所評判而生煩惱,余諸評判唯除獅子身中蟲故,終不於餘僧寶有所惱故,能護餘僧寶免墮外道法故,能護佛教免於外道化而變質為外道故。》

第四節 應印行正確之顯教經典

種福田時,有的人喜歡印經書。印經書時應該儘量印經典,少印祖師語錄;因經典才是根本,經典能夠護持正法,護持未來世証悟的人悟後弘法時不會被人推翻--未來世出來弘法時有經典做依靠,人家無法推翻--這是護持未來世的自己,也護持眾生。如果台灣現在沒有這些大藏經,我在台灣就站不起來,這了義法也沒辦法弘傳;因為九十九個人都說覺知心是真如,只有我一人說覺知心不是真如,另有第八識心才是真如,我怎麼說得贏人家?今天我們卻可以站得起來,我們不斷地摧邪顯正,而竟然能夠在那麼多邪法龐大勢力存在的當下,能有立足之地;完全是因為我們有經典做依靠,我們所証所說的,完全符合經典,而他們所証所說的無法以經典印証,所以今天才有我們立足之地;如果沒有經典,我們無法與人談禪說道,雖然我們悟得真,人家也不會相信,也不會容許我們繼續弘法。

如果我們發心要種這種福田時,應當印經典,少印祖師語錄;因為祖師語錄有對有錯,稍不小心就會印到錯悟祖師的語錄。而且祖師語錄中很少能讓你悟後再引進初地二地三地,最多就是到七住十住位明心見性的總相智為止。所以應儘量印經典,少印祖師語錄。但我要向大家請求:「儘量要印我的書」,因為經典宗旨及文義太深奧,大家看不懂;可是我的書講出來時,大家就看懂經典了。你們讀《楞伽經》,有幾個人看懂?一百個人找不到一位懂;我解釋出來以後,你看懂了,如實了知《楞伽經》的主旨,所以我的書還是蠻重要的;雖然這是老王賣瓜,總是說自己的瓜最甜,但也是事實。

祖師的語錄也有很多是魚目混珠的,在你們還沒有法眼之前,不能辨別哪些是真的?哪些是假的?就儘量少印。萬一印到錯悟祖師的語錄,本來是要種福田,結果種下去反而是破壞佛法的毒田,那真是天大的冤枉。

此外,印經典時,請儘量印顯教的經典,不要印密教的經典。密教的經典有三部可以印:《楞嚴經、千手千眼大悲心陀羅尼經、準提佛母經》其他的盡量少印。密續最主要的經典有兩部《大日經--大毘盧遮那成佛神變加持經》及《金剛頂經》,如果講主要的三部,可以再加上《蘇悉地經》。可是《大日經》所說的空性,都是用二乘法的緣起性空和無常空來解釋空性,諸位想想看:佛會這樣解釋實相空性嗎?這顯然是未悟的後人編的。但編的人編得天衣無縫,如果你沒有法眼,就沒有辦法辨別它;就算你悟了,還辨不了它;必須有法眼才能辨它。它用二乘緣起性空來解釋實相空性,這就錯了,所以說它言不及義--沒有辦法講到真如與佛性。

《金剛頂經》都是在說觀想法門及咒語,說觀想自已成佛時自己就是成佛了,非常荒誕;《蘇悉地經》也一樣,完全都在講儀軌,沒有講到真如與佛性。還有其他的密教經典:《一切如來真實攝大乘秘密大教王經》,名稱很響亮,然而所說的法,統統言不及義,都是二乘法;卻說這個法比大乘經典更高,超勝於大乘經典。

密教經典講到了義法的就只有一部《楞嚴經》;準提佛母那部經典還沒有如實的講出來,但《楞嚴經》則如實的說出了義法來;但也未說到種智,也只說到總相智別相智而已,所以印經典時,應盡可能印顯教的經,少印密教的經。此外,應儘量印正藏的經,少印續藏的經;因續藏經典中,十有九部是偽經,是後人編出來的經典,不是真正的佛法。

由以上緣故,我鼓吹大家盡量印經典,不要印密續;密續除了以上那些密教經典以外,最重要的部份就是密宗祖師所寫的東西。譬如月稱寫的《入中論》、又如「至尊」宗喀巴所寫的《菩提道次第廣論、次第略論》,還寫了很多,如《辨了不了義善說藏論、入中論善顯密意疏--》等,其實都是斷滅見及常見混合起來的法。諸位破參後再讀《楞伽經詳解、宗門道眼、宗門血脈》,以後再讀《狂密與真密》,就會曉得那些密續是錯誤的法,是悟錯的密宗法王仁波切所寫的法教,儘量不要去印它。

而且密續埵釩雃h是世間有漏有為法,譬如修寶瓶氣而想要証得四禪,那是永遠不可能的,那是妄想邪見,禪定不是那樣修的。又如修氣功拙火等等:拙火是可以修行成功的,氣功修行成功的人是可以有拙火的;但那是依於色身而有,色身壞掉時,什麼都沒有了,那是三界有漏有為法。

他們所說的很多經名、咒語及手印、身印等法,多屬鬼神法;密宗本來是依附在佛教的護法神的法,密宗堥漕リH喜樂有為法,就把護法神所傳的有為法修練起來,後來以訛傳訛,變成護法神的法比佛法更高,結果變成護法神的密教。後來更喧賓奪主,創造「金剛持佛」取代釋迦佛的地位,天竺佛教就是這樣被滅掉了,變成喇嘛教,已經沒有佛教了。

所以現在大乘佛教的最後一片淨土就是台灣,除了台灣,沒有大乘宗門了義佛法。因為大陸佛教在文革後,目前仍是起步階段,仍未有宗教團體自治法規,還沒有完全開放,大陸也仍沒有大乘宗門了義正法。台灣算是此較開放的社會,如果台灣還是以前白色恐怖的年代,我早被幹掉了,今晚就不可能坐在這裡與大家說真話、傳正法了。因為現在大家有共識:要維持一個開放民主的社會;所以今天我才能出來講這些法。若是二三十年前,隨便一位大法師向政府講一講,三更半夜就會把我抓走了,也許真的屍骨無存--到哪裡去了都不知道。

密宗也是一樣:本來佛教是因為印度教興盛以後,佛教沒有人才,就吸收了一些印度教的祭神儀軌,那些神就成為佛教的護法神。成了佛教護法神後,在佛教中把祭神求有為法(譬如求欲界天的甘露、財神法、男女性愛即身成佛法、拙火氣功--等)的儀軌發展起來,反而把真正佛法淹沒了。因為真正的佛法不容易修証,正法勢力愈來愈小,証悟的人愈來愈少;密教化之後,佛教與印度教就沒什麼差別了。密教化的佛教因為吸收太多印度教的祭神求有為的法以後,反而被印度教同化了,變成印度教的附屬品,釋迦牟尼佛就被收編成印度教的護法神。本來他們是護法神,現在變成釋迦牟尼佛是印度教的護法神,佛教就消滅了。

現在又有人冒充密宗噶瑪巴法王跑到台灣來化緣;另一個由中國所承認的噶瑪巴流亡印度後,又找達賴喇嘛學法,結果統統是常見外道法。公案拈提第四集將在二千年七月出版,堶惘酗@部份是寫達賴喇嘛,你們讀過就知道他的底細了。密宗本質其實是屬於護法神的宗教--鬼神的宗教,不是純正的佛教。因此,我們呼籲密宗行者:如果您想學的是佛法,請您回歸佛教的經典,莫依密續經論邪見。

第五節 不可擅改佛道次第

第五個認知就是:學習佛法「道的次第」,必須要以佛所說的為準,不可自己亂編。像達賴喇嘛說:「佛二轉法輪與三轉法輸的說法是互相矛盾的,二轉法輪才是正確的說法,三轉法輪是方便說」,印順法師也這樣說;這是錯誤的。宗喀巴把唯識種智調到前面去,說種智唯識學是方便說,非了義法;這是道次第顛倒,我們不應容許這種顛倒佛道次第的現象繼續存在。應有這樣的認知:道的次第要依佛所說為準,不可自己去編定;而且佛道次第是必定如是的(編案:詳見蕭老師著《宗通與說通--成佛之道》)。

第六節 大乘不應分宗派

第六個認知:大乘不應分宗分派。分宗分派以後,佛法就分崩離析了。有人說我是禪宗,我說不是;有人說我是三論宗,我說不是;有人說我是密宗,我說不是;有人說我宏揚念佛法門,就是淨土宗,我說不是;我開玩笑說:「我叫一佛乘宗。」或者可叫法華宗,因為法華經總其成。或者可叫華嚴宗,華嚴宗一開始就把所有佛法都說了。這意思就是:佛說某一部經、某一種法,有其時空背景;為了某一緣故說某一部經法,但其實應將佛所說法全部綜合起來,才是真正佛法,如果依一部經而建立一個宗派;依據所說的一種法而建立一個宗派,那是錯誤的、局部的、以篇概全的,所以大乘佛法不應分宗分派;這個題目將在未來《宗通與說通》書中闡述,現在且不細說。

有人很早就建議我說:「我們是不是來建立一個什麼宗?」我說:不要,佛法宗派已經夠亂了,而且愈來愈分崩離析了,這不是我們所喜歡見到的;我們希望見到的是:未來流傳久遠的佛法,是整體的,全面的,有淺有深有次第的,世俗諦與勝義諦兼顧的,是大乘法與密法兼顧的,是大乘法與二乘法兼顧的,是整體的;不應分宗分派而分崩離析,所以我不贊成分宗派。應融會和合各宗宗旨,契合佛所施設五時三教的宗旨及佛道次第,循序而全面修學,不應執著此宗而排斥彼宗。

第七節 應維繫了義正法命脈

所有佛子應擁護了義正法,令不斷絕。為我們的子孫,為全世界的子孫,也為了所有的眾生,不只是這個世界的眾生而已;還有鬼神界、畜牲道、天道的眾生也將會往生到這堙B到人間來;為這些眾生,要護持了義正法。說自私切身一點,也為未來世的我們自己;如果我們往生再來時,這堥S有了義正法,那我們往生來做什麼?不如去極樂世界下品下生,都比重新生在這埵n;所以,為未來世的自己,也應這樣做。也為過去世的無量父母,為未來世的無量父母,亦應這樣做;我們既然發願自度度他乃至成佛,你未來世必定還有很多父母,所以應為未來世父母著想,要護持了義正法,令不斷絕。

第八節 應修初迴向位菩薩行

凡是有辯才、言說無礙、樂說無礙的人,應趕快會通三乘法義,行初迥向行。大家悟了都想入初地--可是入初地之前,十迥向位的初迥向--「救護一切眾生離眾生相」,就須我們以自己修証所有佛法的功德迥向救護一切眾生,讓一切眾生都能迥向真實的佛法,這是救護眾生離眾生相,是初迥向位菩薩所應做的事。

初迥向位菩薩專門摧邪顯正;密宗堣]有人專門在「摧邪顯正」,他們都要先經過辯經的階段,提出一部經典或一個宗旨,三、五個人互相辯論;喇嘛們講話時,如果雙掌又拍又切的,就是在辯經;可是他們所學的法錯了,反而說我們的法錯了。我們以前在覺囊派中,就這樣被他們滅掉:他們辯經輸了一回,就拿棍棒刀子打我們殺我們一回;我們人少勢薄,就一回一回退卻,這樣經過五六次辯經和泥濘地之混戰以後,覺囊達瑪就被黃教假借薩迦達布之手趕出西藏了;這是黃教掌控西藏時所寫西藏歷史中,被故意遮掩之事實。這也是我們往世在西藏佛教中破邪顯正而不敵藏民業力的例子;如今我們仍將繼續破邪顯正,護持佛子迥向正知正見。初迥向位要做的事,完全是救護一切眾生迥向正知正見,迥向佛菩提,免除一切眾生落入邪見當中。

《作者補案:譬如桃園喜饒登「大活佛」及仰諤益西「大法王」,求佛菩薩(其實是欲界天人冒名)賜降甘露漿,用來證明自已有佛法證量。假設甘露漿不是用魔術障眼法變來的,真是天降,也只是欲界天有漏法,色界天人早就棄甘露漿如敝屣,他們卻還在攀緣欲界甘露有漏法。甘露漿完全與佛法無關,他們卻認為能求得甘露,便是有佛法證量。假饒他們能自變甘露,不是向欲界天人求降,依舊是外道有漏法,完全無關佛法;但是卻有許多愚痴民眾,相信他們的吹噓與邪見,將這些依附於密宗之外道(密宗並不承認他們),奉為佛法中有修證的法王與活佛,何等可憐?菩薩既修初迥向行--救護一切眾生離眾生相--就應該揭示這些外道之本質,使眾生瞭解,方能救護眾生遠離這些外道法及邪見,迥向真正之佛菩提。》

第九節 不應聚集資財於外道法之弘傳上

既然知道這些人所弘揚的法是斷見法、無因論、常見法、外道法,這些人是否應聚集佛教的廣大資源、投入建築某某山、某某山?建好之後廣傳常見法?廣傳兔無角的無因論?佛子大眾是否應該容許他們繼續這樣做?

大家應檢討:他們各募一百多億、八九十億元投下去,蓋起來的硬體建築內,講的是常見外道法;這樣傷害佛教及佛子,是否應該被容許?被縱容?

或者拿二十幾億、三十幾億元蓋一個講堂,專門講唯識名相,卻又否定唯識種智根本的阿賴耶識,這是否應該?譬如常照法師在電視台弘法,竟也學印順法師說阿賴耶識是方便說;講唯識的人竟然把「一切法唯識、諸法唯識」的根本識否定。而他也要在新竹(苗栗?)蓋大道場,據說也是二十幾、三十幾億元。這些大法師們,聚斂佛教廣大資財而弘揚破壞正法的法,這樣有什麼意義呢?又如有些人幾百萬、上千萬的捐助喜饒根登、釋性圓--等民間信仰之外道,贊助這些連密宗都不承認的附佛法外道,專在欲界有漏有為法上用心,又有什麼意義呢?這些現象實在是一種觀念上的顛倒,像這些弘揚常見外道法、破壞佛教根本如來藏識的法、將欲界天甘露漿等有漏有為法引入佛教中,佛說這是佛法中的大賊,竊佔了三寶的資源。這些三寶的資源是眾生的福報加上佛過去無量世三大阿僧祇劫所修集的無量福德配合而有的結果,他們拿來蓋大道場,卻弘揚欲界天甘露等有漏有為法、常見外道法及無因論邪法,這是不應該的。此外,佛說:「於佛法中成就身見(我見),不在僧數。」又說:「以是正法名為真實沙門。」(編案:詳見《佛藏經--等》)印順法師、達賴喇嘛、聖嚴法師、惟覺法師等人,都未斷身見,墮於意識之粗細心中,依佛所說,不在僧數,不是真實沙門,如何可取佛教資源達百億元而弘常見外道法?大家對這一點也應有所認識。

《作者補註:桃園的喜饒根登在台灣吸取許多佛教資源,他所推崇的巨聖義雲高、大法王仰諤益西,都未具備佛法的基本知見,根本就是外道,卻利用一些不知情的佛教法師作幌子,讓人誤以為他們也是佛教,騙取初機佛教學人的護持:再用那些錢來排擠正統佛教,花費鉅資在圓山飯店召開所謂「聯合國際佛教會議」,推崇常見外道義雲高先生是巨聖,說他是全球佛教最高修證者。他們用佛弟子護持的金錢,利用宣傳媒體向社會宣示:他們才是佛教正統,一步一步有計劃的排擠傳統佛教後,現在更進一步要排擠傳統密宗,爭密宗正統。但其本質乃是依附於密宗的外道,密宗並不承認他們。那些護持他們的人,表面上看來是在護持佛教,其實是 在破壞佛教,這一點也應讓大家瞭解。》

第十節 邪見與正法不可能俱存

邪見邪法的在家出家法師們,吸取了佛教資源,壯大了勢力後,必定會排擠到未來了義正法的生存空間。有很多法師跟我講(陳履安居士也這樣跟我講):「蕭老師︰你就說你的法,我們說我們的法,井水不犯河水。我們不說你錯、你亦不說我們錯,各人弘各人的法就好了。」我說:「對不起!我沒辦法同意;為什麼會有《護法集》出版?因為我們不說他錯,結果自在居士反而說我們的法錯,派人滲透,把我們整個正法團體弄到幾乎要瓦解,幾乎要散滅掉。所以不得不出書說他錯,讓大家來檢查評論,到底誰的法才是正確的?」這就是說:邪法與正法是不可能並存的。

當你說你的是正法,他也說他才是正法;兩法不同時,他一定說你的法不對。你不說他不對,他卻一定要說你不對,否則他就不能生存了。我們剛開始弘法時,人家問我:「月溪法師好不好?」我說:「好!」「書可不可以讀?」「可以!」不管人家問誰,我都說好,都說可以,都讚歎。不料讚歎也會出問題:我們都說人家對,後來他們說:「你們都說我們這個法對,可是你們的法和我們不同,所以你們的法不對。」結果變成這樣。

所以在佛法上不能鄉愿;如果這些錯誤的法建立了龐大勢力以後,一定會排擠了義正法的生存空間,到最後眾口鑠金,大家都說意識覺知心才是真如,剩下我一個人說第八識才是真如時,沒人會信我,法就沒有人可以延續;法不能傳承,就斷滅了。從此以後眾生就生懷疑,不信末法時期能修証了義的正法,佛法就會因此而漸漸消失掉。我們如果不一代接一代地努力破邪顯正,佛法就不可能延續到七千年後,將會提早滅盡,所以破邪顯正是每一個佛子的責任。

這最後的認識很重要,不可以允許有人把外道法(如欲界之甘露及有為神通)拿到佛法埵w置、說這就是佛法--將外道法來取代真正的佛法。佛也說過不可以執著無因論的緣起性空(如古天竺月稱、西藏宗喀巴,今印順法師及達賴喇嘛),所以佛在經婸﹛G「若人執我見如須彌山大,我不責怪;如有人執空見,說一切法皆空,一切都是緣起性空;執著這種空見小到像一根毛髮析成十六分之一那麼細,我也不容許。」因為如果落在有見堙A用空見還可以對治;如果落在空見堙A沒有法可以對治,這個人不可救藥,所以不允許有人落在空見堙C因此,印順法師和達賴喇嘛、宗喀巴、月稱所主張的無因論的緣起性空,這種空見是佛所不允許的。他們不斷的在排斥大乘的經典,尤其是排斥三轉法輪的唯識經典,因他們落於空見堙A執著無因論的緣起性空是真實法;但這樣不對(編案:於《楞伽經》中,佛說如是緣起性空名為「兔無角」戲論,詳見蕭老師著《楞伽經詳解》第二輯舉證)。

執著有見也不可以,例如中台山、法鼓山、法禪法師以覺知心為不壞心,這是常見外道法;這些邪見弄到佛教堨N替了正確佛法後,佛教所弘的法就變成常見法、外道法,和常見外道就統一了。統一以後,佛教的勝妙就消失掉了,所以我們才要辛辛苦苦出來說法度人。

我們希望有愈來愈多的人可以証悟,証悟以後請閱經典印証:「啊!果然不錯。」自己的証量可以從聖教量中獲得完全印証,就知道那些自稱開悟的出家在家大師們說錯了,對了義正法就有具足的信心;這樣,這了義法傳給你就沒有失掉目的。

既然承受了這了義法,只要你住在人間一天,這個法就住在人間一天,你代表了義正法;如果証悟的人統統死光了,沒有人了,正法就在人間斷了。也許佛世尊又安排了某一個人又來人間自參自悟也不一定。所以廣欽老和尚走了以後,人間了義正法就斷了,暫時消失了;在那段時間,他走了以後,我又尚未破參之前,這人間暫時沒有宗門正法、了義正法;好在我們又把它延續起來。

但你如果問我未來要怎麼樣做?我說:「我沒有意見;目前我是想捨報以後先去極樂世界,去証得八地無生法忍後,再往生中國大陸。」可是如果捨報時,釋迦牟尼佛來說:「你不要去極樂,這邊暫時還需要你。」那我就把自己的利益暫時擺下,還是繼續再來娑婆人間--直接往生到中國大陸去,不去極樂世界。我以這樣的前提發願:還是去極樂世界。我深信本師釋迦牟尼佛不會辜負我。以上是我們今晚所講的《邪見與佛法》,希望今晚所說的這些知見,對諸位未來在佛道上的修証,可以得到很大的幫助。

最後,我們要再度讚歎那些未被評論的法師居士們,因為他們沒有犯「未悟言悟」的大妄語業;或因他們宣示已悟之後,如今已關門自省,所以我們不予評論;也因為他們在接引初機學佛上有很大的功勞,他們在弘傳基本佛理上有很大的功德,於此再度致上個人最深摯的崇敬之意。

現在已經是年夜十二點半了,耽誤大家五個小時的時間,謝謝大家從頭聽我嘮叨到結束,都沒有人半途離開,再一次謝謝大家!

阿彌陀佛!

註:以上係依二000年元月十五日晚上,應邀往桃園友會懿蓮念佛會之演講錄音整理潤飾而成。


 

***《 長   跋》***

佛教目前最大之憂患,乃是存在於佛教中之惡取空及常見法;前者令一切佛法修行俱成戲論,唐捐其功--一世勤苦修行終將毫無所成;後者令佛法修行墮入常見外道法中,乃至成就未悟謂悟大妄語業。二者同皆砍喪佛教根本,尤以惡取空為最。

常見者謂惟覺法師、聖嚴法師--等人墮於意識境界,錯認意識心為真如;亦如密宗紅白花教古今一切法王活佛,悉皆錯將一念不生之意識心認作佛地真如,同於外道之常見我。

惡取空者,謂印順導師以斷滅見之一切法空為般若,誤解《般若經》及龍樹之《中論》,外於《阿含經》中、佛說第八識而說「佛法」,嚴重誤解阿含諸經,否定阿含諸經所說之第七識第八識。月稱、宗喀巴、印順法師及密宗黃教,否定、佛說「名色緣識」之識,彼等所說緣起性空之法即墮斷滅空中,名為惡取空者,佛所不許。佛於《阿含經》所說「一切法緣起性空」,於般若諸經所說「一切法空」,及於唯識諸經所說「七識虛妄」,皆是以第八識--名色緣識之識--為前提而說;以第八識為空性、為一切法根本,而說三乘法,令三乘法具足圓滿、不墮空有,一切外道及餘人天所不能破斥,故說三乘佛法以第八識如來藏為根本。

今者印順法師倍受密宗應成派中觀之邪見,繼承月稱《入中論》(其實是入邊論)及宗喀巴與歷代達賴法王等應成派中觀邪見,極力詆譭 佛說第八識如來藏法,令三乘法墮於斷見論、無因論之窘境中;印順法師與斷見外道合流,破壞佛法之根本,其害遠甚於惟覺聖嚴及密宗紅白花教之常見法。印順法師效法月稱及宗喀巴而否定七八識,令三乘佛法墮於斷滅空之危險境界,令 佛說緣起性空正理成為兔無角法之戲論,故其說法及作為,即是砍伐佛法大樹根本之愚行,其罪彌天!

數年來,台灣佛教因妙天、宋七力、清海、太極門--等事件,及中台山惟覺法師之不當剃度事件,鬧得滿城風雨,朝野側目;佛教界議論紛紛,乃至有人痛心疾首,呼籲大眾警醒;然於佛教之內早已存在之獅子身中蟲,竟然毫無警覺,仍以身力財力支援獅子身中蟲,冀蟲迅速長大,獅子身中蟲者,謂印順導師及密宗黃教之吸取佛教資源而否定佛教三乘法根本之第八識如來藏,引導佛教走向斷見論、無因論之惡取空,若不加以摧破,將令佛教陷於萬劫難復之境,將令一切後世學人永遠不能得證三乘菩提之一。

惟覺等師之常見外道見,為害佛教雖大,然若比之於印順法師將導佛教墮入惡取空之深遠大害,則如小巫之比大巫也。至於妙天、宋七力、清海、太極門、義雲高、盧勝彥、喜饒根登、大乘禪功--等,大眾多知其為附佛法外道,猶如佛教雄獅皮膚上之吸血蟲爾,為患雖不小,若比之於印順、達賴之砍喪三乘佛法之根本,其患實不足慮也。

何故余作是說?此謂印順及達賴身披佛教法衣,住如來家,食如來食,說如來法而破如來法;大眾迷昧於彼出家表相,不知警覺,坐看彼等在佛教內從根本上破壞佛教,猶鼎力支持之,自謂為護持佛教,故說佛教當前之最大憂患,端在印順及密宗黃教之惡取空--否定七識八識;其次才是密宗紅白花教及惟覺、聖嚴等師之常見外道見。如是等人,身披袈裟,現僧寶像,卻將常斷見外道法置於佛教中、取代佛之正法,俱名獅子身中蟲。

獅子身中蟲是 佛所最不樂見者,一切佛子皆應努力速除獅子身中蟲,其害遠大於附佛法外道故,令一般佛門學人難以警覺故,逮至一般學人知其有誤時,佛教已瀕臨滅絕之境矣!俟彼等勢力已大至不可轉易之地步時,則佛教之滅絕即成定業而不可轉,欲救佛教,為時已晚;有鑑於此,余今宣示其謬,令眾週知。

數年以來,常有學人因余現居士身,乃毫無顧忌地恣意批判我法。甚至有少數人完全未曾讀過拙著之任何一書,便於網際網路上謾罵,誣余為外道;此諸人等,未有一人了知余法,「他們只是接受了別人對我的批判,而批判我」,人云亦云而已。亦有法師曾宣示已悟,後因拙著諸書所述正義,其弟子們便能判斷其為未悟;如是未悟之人,不忍余法,便於網站故意以在家人身分謾罵,謂余同於妙天、宋七力--等外道,隱其法師身份而誣詆於我,令人誤以為是居士所為。

復有附佛法外道義雲高、喜饒根登者,墮於意識境界及欲界甘露有漏法中,為欲令諸初機學人誤以為彼是佛教,以吸取佛教資源,乃以出家法師「釋性圓、釋性海」名義,以鉅資在各大報刊登巨幅廣告,謾罵於我;並堅持意識常住不壞,能去至後世,公然違逆佛語。彼等不欲人知其背後指使者乃是附佛法外道之義雲高及喜饒根登,故以法師名義刊登廣告,令人誤以為是法師之所為者,然終不能免除其外道之本質也。

如是法師及外道,如同佛法雄獅腳上皮膚之寄生蟲,吸取獅血以養自身,為患不大,不能長久,不足為慮。然月稱、宗喀巴、印順、達賴--等人,身披佛教法衣,現僧寶表相,住於佛教之中,以其崇高之身份,由法義上破壞佛教,於眾人不知不覺之中,砍伐佛法大樹之根,為害最巨;是故一切佛門中諸有智學人,皆應正視其嚴重性,籌謀對治之道,將印順及達賴所弘密宗月稱、宗喀巴之應成派中觀邪見加以破除,才能令佛教正法繼續流傳,免墮斷見無因論中,如此方是佛門現在未來學人之福也。若不如是,豈待月光菩薩示現於人間?佛法早已滅盡也。

復次,造此跋時,適逢法鼓山寄來《法鼓雜誌》,內有果醒法師文云:「印光大師曾說過:『靜坐常思已過,閒談莫論人非』,要能做到只見到自已的過失,見不到別人的過失。例如有一個很強勢的人,強迫我們接受他的想法,而且,他硬是認為自己對,別人錯。面對這樣的人,我們可以檢視一下自己是否起瞋心,或者是否起了想幫助他的心?無論是瞋心或想幫他的心,基本上都是有我相、人相,都還沒有做到無念。」

如是之語,實非法師之所應言,混淆事實故,誤導眾生故。如 佛屢次隨逐六師外道,親身遍至各大城,一一破斥六師外道,可言 佛強勢乎?次如提婆、如來賢--等人,遍歷各大城破邪顯正,提婆菩薩乃至因此身遭外道毒手,為法捨命,吾人是否可言彼諸菩薩強勢?三如玄奘菩薩遍歷當時天竺諸國,於各國皆召開法義辨正無遮大會,破邪顯正,是否可言玄奘太強勢?四如荷澤神會禪師北上東都,獨抗以定為禪之北宗,釐定禪宗真旨,一生屢遭北宗譖(ㄗㄣˋ)言而貶謫(ㄓㄜˊ)遷徙多次,依舊破斥邪見諸師,不曾止息,是否可言其強勢?自 世尊以來,其悟之師莫非如是;中國自菩提達摩祖師以降,六祖慧能、黃檗希運、南泉普願、石頭希遷、長沙招賢、玄沙師備、趙州從諗(ㄕㄣˇ)、德山宣鑒、睦州道明、普化禪師--近者如克勤圜悟、大慧宗杲(ㄍㄠˇ)、無門慧開--莫非如是,皆為憐憫被誤導諸眾生,故有種種破邪顯正之舉。凡此作為,不可誣為強勢也,皆因憐憫眾生被人誤導,起大悲心方敢為之;鄉愿之人所不敢為,未悟之人所不能為也。若非歷代有人出而摧邪顯正賡續不斷者,佛之正法早已滅盡,豈能傳至今日令果醒法師嫌余強勢?

復次,摧邪顯正之事絕非論人是非,純就法義作辨正故,不講他人身口意行故;果醒法師謂余強勢(余今自動對號入座),如是作為,正是論余是非也,非就余法提出法義辨正故。一切未悟示悟之法師居士,若無大勇,則不敢承認自己以前之悟錯誤,則必誣稱他人所作法義辨正為「論人是非」,皆因顧慮顏面、心中難以自處故。是故果醒法師作如是語、說余是非者,非是唯一,不乏其人;以不乏其人故,余今於此跋文,隨順因緣再作法施,救護眾生免墮邪道。

復次,吾人於世俗法上可以無對錯之分,然於佛法修學上,則不應有絲毫差錯,尤以初見道之證悟為然;是故一切法師居士弘傳佛法,不應稍違佛旨。若有人弘法說法悖於佛旨, 佛必立即喚來訓斥,直至彼人改正方止。如是典故,散見於阿含諸經,不勝枚舉,處處可稽,大乘經中亦復如是處處可見;吾人是否可以因此指責 世尊「強迫別人接受他的想法」?佛子當知:法師說法,不可稍違佛意,否則即成誤導眾生; 佛若現在,亦必一一喚來當面訓斥,無一放過。 世尊應身既已不住人間,余今眼見聖嚴師父違背佛旨,以定為禪誤導眾生,豈可默而不言?豈能坐看廣大眾生被誤導同入歧途、而無憐憫之心?

余意欲令法師居士依 佛旨意說法度人,未曾以我個人之想法強迫他人接受,我無自己之想法故,所說皆是 佛之「想法」故;若我所說違 佛旨意者,方可謂為我之「想法」也。佛教中一切弘法之法師居士,對於三乘菩提之見道,皆不許有自己之想法,對人開示證悟之「佛法」必須完全符合佛旨,不得有絲毫偏差;見道若有偏差,其後一切修道皆入歧途、成外道法故。今余所說皆非論人身口意之是非,皆從佛旨法義立言,完全同於 佛說,無一是自己之想法;反觀聖嚴師父所說「佛法」及見道之「禪法」,皆是自己之想法,皆不符 佛意,同於常見外道,誤導學人其數甚眾,故應破除其謬,回歸 佛陀本懷,以免其廣大徒眾迷信其大名聲,隨入常見外道法中。

復次,摧邪顯正之舉,必須強勢,否則無用;觀余六七年來之委婉含蓄、不指名道姓而勸諫諸方錯悟法師居士,完全無用,是故改以稍微強勢之作風--於書中指名道姓論其法義之正邪,冀諸錯悟者修正邪見,停止誤導眾生;尚未如 世尊、提婆、如來賢、玄奘--等菩薩之親到各處道場當面破斥,勢猶未強也。

若人所說開悟見道之法無誤,即不需在意他人之「強勢」,何以故?謂他人摧邪顯正之勢愈強,必於自己所弘正法愈有護持力故。唯有未悟示悟之人,才嫌他人摧邪顯正之勢太強,必定顯示自身之錯悟故,恐因此影響自身之名聞利養及教中之地位故。

今觀果醒法師知見,仍然承襲聖嚴師父之常見外道見,欲將意識覺知心修除妄念,以之作為遠離我相人相之實相心--欲轉變此意識為般若所說之「不念心」;嚴重違背 佛旨。當知 佛於般若諸經所說之「不念心、無住心」,乃無始劫來本已無念無住之心 一向與意識覺知心同在,從來無住,不曾暫起一念。無始劫來本自無念無住,非因修定而後無念,非因修行而後不住我相人相,即是本來不念一切法之第八識如來藏也。禪宗古今一切真悟之人悉如是證,非如聖嚴師父欲將有念之意識心修成無念之真心也,意識永遠不能變成無念之真心如來藏故。

復次,佛法中修證「無分別心」者,乃是以有分別之意識覺知心,藉參禪為方法,尋覓同時同處之另一無分別心,此無分別心乃是無始本有--無始以來從不分別一切法--非如果醒法師、聖嚴師父之欲將有分別意識變為無念無分別心也。有分別心是意識,無分別心是阿賴耶識(亦名真如、如來藏),二心並行運作;證得無始以來恆不分別之阿賴耶識時,說名證得「根本無分別智」,是名大乘佛菩提之見道,即是禪宗之明心也。

若如聖嚴師父、果醒法師所說,欲將有分別之意識變成無念無分別之真如,則聖嚴師父悟後將變成無分別之白痴--不能觀察人之善惡與是否具緣--意識變成真如無念無分別後,已無意識可分別故。然我 世尊說欲界有情悉有八識,其中意根處處作主思量,意識處處分別,阿賴耶識恆不分別(無始以來恆不分別、悟後依舊恆不分別);今者現見 世尊及歷代遞傳至今之一切證悟者,悟後皆能分別善惡、皆能觀察眾生是否具緣,乃至皆能分別外道惡見,一一破斥以救學人,悟後皆具「有分別之意識」及「無分別之第八識」,非如聖嚴師父令人將有分別之意識轉變為無念無分別之真如也。

今者果醒法師開示信眾,令人不見他過,只見已過,依然是有念有分別也,如是則悖己說,亦違 世尊所傳般若。真悟之人見道之後,本已有分別之意識仍與本已無分別之第八識同在,是故仍能分別他人之善惡是非,然不於他人之善惡是非中起煩惱爾;如余不於果醒法師起煩惱,然仍能分別果醒法師之邪見,而不妨仍有「無念無分別」之第八識並行運作,而造此文細述佛法。一切證悟之人悉皆如是,同有能分別之意識及本無分別、本來無念之無分別心第八識存在,如是知,如是證,才是禪宗之般若禪也,才是大乘真見道也。

果醒法師承襲聖嚴師父之邪謬知見,既違大乘菩提道,亦悖二乘聲聞解脫道,永墮外道常見我見中。假饒意識覺知心不起一念,八萬大劫常住非非想天中,一念不生不作分別,依舊墮於五陰十八界中,未破我見。今者果醒法師承襲聖嚴師父如是常見見,而於農禪寺禪坐會中如是開示,並印入法鼓雜誌中,廣寄諸方誤導眾生;翻謂余之導正眾生、宣示正義種種作為,是強迫他人接受余之「想法」,誣余說人是非,如是強詞奪理顛倒是非,非是法師所應為者;僧寶身份極為尊貴,是故僧寶言語應當誠懇實在;若言語開示不誠實者,即於僧寶身份有所辱沒。而余多年所說佛法,悉皆符契三乘佛旨;反觀聖嚴師父及果醒法師所說般若禪法,處處違背佛旨,如是以定為禪之常見外道見,若不捨棄,莫道三十年後,乃至三十劫後依舊不能證得「本來無念、本無分別」之真實心,不能破除意識我見,不能泯除我相人相--唯除後來捨棄今時之常見見。余今預記於此,大眾且待三十年後驗之。

由有如是法師居士種種邪見誤導眾生,是故佛教了義正法不興:徒有百億元所建常見外道法之道場,表相興盛,而無實質法義之修證。後因傳播常斷見之法師現僧寶相,加以多年經營,名聲廣大,令諸初機學人信其名聲權威,隨其漸入歧途,普皆不敢加以檢點簡別。是故余今出頭,作此人人不願作之「惡人」,專作吃力不討好之愚事--得罪大道場之名師。如是作為必致名師之反撲:暗中極力抵制,表面則以其餘法師居士之名,誣余為「說是非者」;自身則不置一詞,故示雍容大度之狀,以邀大眾同情支持。雖然明知此舉不利於己,仍須義無反顧,救護眾生。

為令諸方學人速返 佛真旨意,違離常見斷見,余今不厭其煩,造此長跋,申明正理,惟願諸方學人知余至誠;亦盼聖嚴師父、果醒法師、惟覺法師等人速捨我見,莫認覺知心,莫令徒眾以一念不生為佛法般若之正修,一念不生之覺知心是常見外道所說之「常不壞我」故。

茲因《邪見與佛法》即將出版,特作此跋,重述我憂;懇祈諸方大德、一切學人,普能深入探究其弊,將彼印順法師無因論邪見摒棄於佛門之外,將彼聖嚴師父及惟覺法師等人之常見摒棄於佛門之外,莫令世尊於此末法觀見獅子身中蟲,復見無人出而摧滅,再墮慈愍清淚;斯乃余所至盼者也。

            大乘末法孤子 蕭平實 敬跋
                       公九二00一年 早春於喧囂居


 

《敬陳全國各佛學院院長及教授師之公開信》

大德 院長、教授師共鑒:

時序推移,臘月已屆,伏惟 大德身心康泰,菩提智增,煩惱損減。嘗聞:「各佛學院教授佛法概論、佛教思想史、中觀般若、阿含佛法、唯識種智等,多以印順法師著作思想作為教材。」聞之令人憂心忡忡,不能無言:故書此函,上陳 大德,陳述管見,兼作呼籲,懇請 大德撥冗費心探究:應否繼續以印順法師著作,作為佛學院教材?

愚意應當早棄印順法師著作,改選餘師正見之作。緣因印老思想偏邪謬誤,處處違逆 佛意,舉之不盡,實不應選為佛學院之傳法教材也。僅粗舉其大謬數端,以證其邪:

一者,印老謂無七識八識,謂此二識因於部派佛教之演變發展過程,而由 佛滅後數百年之弟子所創:先建立第七識,後立第八識。故印老主張此二識唯名建立,非是可證之法,故主張佛於四阿含中唯說六識,未說七八識。然我 世尊於四阿含中,早已處處說有七識八識,印老不解佛意,妄謂為無;拙著諸書已處處舉證阿含 佛旨,證有如是二識,非是空言。今觀印老諸書處處錯解四阿含經旨,非真佛法也,敬請 大德一一鑒察。

二者,印老謂般若之主旨為一切法空,故將般若定義為性空唯名。然般若諸經佛旨,乃是說明法界實相:菩薩心、不念心、非心心、無心相心;以如是心為法界實相,具載於諸般若經中,非以「一切法空」之「性空唯名」為法界實相也。性空唯名即是戲論故,一切法空同於斷見外道故,無關第一義諦實相般若故。般若諸經 則以諸菩薩所證之「非心心」為法界實相、為一切佛法之本;依此實相心之不生不滅不斷不常--等中道理,闡明蘊處界及一切法空,才是實相般若。一切法空同於蘊等緣起法之性空, 佛已具說於四阿含諸經中,不勞再以般若重說之也;是故般若諸經乃是宣示一切眾生法界之實相;菩薩所證無心相心 如是才得名為第一義諦之般若也,外於此心則無般若可言可顯。今觀印老諸書,處處錯解般若諸經佛旨,復又不信般若經為佛口親說,則其所說,非真佛法也,不應選為佛學院之教材,敬請 大德鑒察。

三者,印老否定七識已,則四阿含眾經應當一一改寫,則佛語成妄。此謂 佛於四阿含眾經中,處處說十八界法以破常見外道;既有六根六識,則已顯示有第七識也,意根是心故,合六識則成七識故。若無第七識,則十八界唯餘十七,佛語應妄;故知印老否定第七識之說,違背佛意。復次,此七識心攝在「名色」之名中,佛復處處說「名色緣識、識緣名色」,則已說有第八識也;是故印老否定第八識之說,完全不符阿含佛旨,不應以其著作為教材,以免誤導學子,敬請 大德鑒察。

四者,若如印老否定第七識者,則人眠熟即同死亡,眠熟時六識俱斷滅故,已斷滅無法不能自生故。譬如吾人不能自生,要假父母方生吾人;意識滅已未復生前乃是無法,無法不能自生,要假第八識因及意根法塵為緣方能生起;是故 佛說「意法為緣而生意識」,若無法塵及第七識意根為緣,則翌晨不應復有六識生起,則印老否定第七識意根,豈唯違背佛說,亦違世諦。若如印老別立恆常不壞之「意識細心」為能生六識之主體,則此意識細心已具意根之體用,則已顯示有第七識也,不應否定之。復次, 佛既已說有意識及意根之體用,則印老將此體用別立意識細心之名,而否定第七識意根,則無實義,猶如俗語所說「自找麻煩--沒事生事」,多此一舉。復次,意識細心仍是意識,不應意識能生意識。復次,意識滅已,既有意識細心常住不滅,復不具意識見聞覺知之分別作用,由此二緣,不應將此細心附於意識之下而立為意識之細心,此細心乃意識之根源故,應名意根;既如是,則不須印老否定第七識意根,別立意識細心也。復次,意識細心若是意識者,不論如何微細,皆以意根法塵為緣而後能得生起,此是一切佛門學人之共識,亦是四阿含諸經佛口親說;既有意根,則有七識,印老何能否定之?復次,印老建立「不可知、不可證之意識細心」為三世輪迥之主體識,然 佛已說有「名色七識」所緣之識--第八識,而此識現前可證,一切禪宗悟者皆現前觸證之,並親領受其運作及體性,不須印老別立不可知、不可證之意識細心也。如人捨棄父母所指示屋中黃金,不肯入屋覓取,卻向屋外別立不可尋得、子虛烏有之幻想物為黃金;印老亦復如是,捨棄 佛說可以親證之第八識如來藏,外於如來藏,別立子虛烏有之意識細心為輪迴之主體,非智者也。復次,佛法非是虛妄建立法,必定現前可證,唯除因緣未熟者;故印老所說不可知不可證之建立法,即非佛法,故印老所立意識細心,非佛法也。既非佛法,則不應選作佛學院之教材,敬請 大德鑒察。

五者,印老否定《華嚴經》及三轉法輪諸唯識經所說三界唯心思想(佛教學術研究者稱之為本體論),墮於斷滅空;又恐人責彼為斷見,乃別立意識細心作為三世輪迴之主體識,仍然不離本體論--仍以意識細心為有情輪迴生死之本體。以己別立之本體論,而否定他人本有而與己無異之本體論,真乃多此一舉、標新立異,荒唐之至。今觀印老別立意識細心為有情輪迴三界之主體識,則證三乘經典所說「三界唯心」之真常唯心思想(本體論)無謬,云何印老所立「不可知、不可證之意識細心」可說法正?云何指責 佛說「可知可證之第八識如來藏」法邪?無斯理也。若如印老否定第八識者,則二乘無學入無餘涅槃時,便成斷滅空,斷滅空之涅槃絕非佛法; 佛已於四阿含中說無餘涅槃非是斷滅空故, 佛說無學聖人滅盡十八界入涅槃時,尚有涅槃本際不滅故。十八界名色俱滅後,若不許有第八識離見聞覺知、亦不思量,而獨存不滅、不復受生,則無餘涅槃即成斷滅空。然 世尊於四阿含中說涅槃有本際、實際、如,故不許比丘說涅槃後是斷滅空。今者印老否定本際第八識心,則其涅槃成斷滅空,則同斷見外道之涅槃,非真佛法。既非佛法,則不應選為佛學院之教材也,敬請 大德鑒察。

六者,增一阿含中,已曾說如來藏,非未說如來藏,不可妄謂如來藏是唯有三轉法輪諸唯識經所說者,是故印老否定第八識如來藏之說,名為邪見,悖 佛旨意。復次,印老將如來藏識與阿賴耶識建立為二,依此邪見而主張「後人將如來藏與阿賴耶識合流」,實違佛旨。第八識有多名:心、識、所知依、非心心、不念心、菩薩心、無住心、無心相心、阿賴耶、異熟、菴摩羅、無垢識、如、真如、實際、本際、涅槃、有分識、窮生死蘊、如來藏、愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶、如來、我、真我、阿陀那、種子識、淨無漏界、法身、法性--等;如是多名皆同一識,即是阿含經所說如來藏也,不可因有多名,便謂為多心也。如一花三名,不知者便謂三名為三種花;印老亦如是,謂如來藏與阿賴耶為二識,便謂後人將阿賴耶識與如來藏合流為一也。印老以如是誤會錯解之邪見作為研究佛法之原則,據以判斷佛法,妄斷佛教思想之發展,誣謂七識八識非為佛說,遂有種種違逆阿含佛旨之邪見著作,用以誤導眾生。如是種種著作,處處悖逆佛意,非我佛教之佛法也,不應取來教導學子,敬請 大德鑒察。

七者,阿羅漢入滅盡定中安住數日,六識俱滅,息脈俱斷,若無七八識住身,云何數日後身不爛壞又復出定現起六識?復如外道、凡夫,入無想定中,六識俱滅,息脈俱斷,猶如人死;然身不壞,數日後又復出定,非如人死隨即僵硬敗壞。是故 佛說二無心定中「身不爛壞,識不離身」;若如印老否定七八識者,則「無心定中不離身識」之佛語即成虛妄,二無心定中六識俱滅盡故;是故印老之見邪謬,彼主張七八識為佛教發展演變過程中,由後人先立七識,再立八識--是由佛教思想演變發展而漸立者,名為妄說。妄說之法即非佛法,不應取來誤導佛學院諸學子也,伏請 大德鑒察。

八者,印老諸書所說「佛法」,處處歸結為「緣起性空、一切法空」,否定涅槃本際之第八識; 佛說「緣起性空、一切法空」,則以涅槃本際之第八識為前提而說之,迥異印老之說,有別斷見外道。今者印老繼承密宗黃教所傳月稱、宗喀巴之應成派中觀邪見,異於四阿含佛說;彼等否定涅槃本際之第八識,而說「諸法緣起性空、一切法空」,同於斷見外道所說,不能實證緣起正觀,非真佛法也,故不應以其思想作為佛學教材,不應將其邪謬知見灌輸與佛學院諸學子,敬請 大德鑒察。

印老由於基本立論已偏,故所研究佛法、所推演佛法,隨之步步皆邪,處處違背 世尊意旨。如是偏邪之大者,於其著作中,處處可檢;其餘小者,卒難一一舉證,數之不盡,此函難以一一列舉,今者但舉大者八端,呼籲所有佛學院院長及一切教授師,正視此事,籌謀改正,莫再因循延遲。實因佛學院學子乃未來佛教之棟樑,將來亦多出家、為眾人師,荷擔如來家業,責任極重,影響深遠,故不應以印老弘揚之應成派中觀邪見而誤導之;否則不僅令諸學子絕緣於三乘見道之外,亦將令二十年後之全球佛教全面墮入應成派中觀之斷常見中--同墮常見外道之意識心,以意識為常不壞心,則將與常見外道合流,佛教深妙正法必滅;若真如是,則昔年天竺佛教滅於密宗手中之故事,復將重演於三十、五十年後之娑婆。如是壞 佛正法,虧損 如來,其業之重無與倫此, 大德身為佛學院院長、教授師,直接參與此業,來世果報難可思也!愚思及此,為 大德計故,不能無言,乃造此函,上達大德,冀能警覺速謀補救之道,則佛教幸甚!學子幸甚!眾生幸甚! 大德幸甚!

大德莫因愚之舉陳「如來藏實有」,便責愚為「執著如來藏」,愚意乃在辨正此第八識實有,教化佛門中之斷滅論者迥心,純為佛教正法著眼,無著可言。如世尊踵隨外道之後,遍至當時天竺各大城,以第八識破諸外道,不可因此便誣指世尊執著如來藏也;亦如龍樹以《中論》預破應成中觀邪見,亦如提婆、如來賢、玄奘等菩薩,遍歷天竺各大城摧邪顯正,皆以第八識如來藏廣破外道常見斷見,復興佛法。當知親證如來藏者,皆能現觀自身及一切有情悉皆無我,不墮「十八界我、五蘊我」中,非如印老之墮於「意識細心我」中,不斷我見也。

既證「五蘊十八界我」虛妄,純由第八識緣無明種而生,已得「有情我」之緣起性空正觀,云何可謂此人執著如來藏?我見尚不存,云何有「我」執如來藏?無是理也!而諸親證如來藏者,又復現觀如來藏自無始來離見聞覺知,從不思量一切法,具足無漏無我性;以常住不滅故, 佛於四阿含中假名為「我」,云何而有藏識之我執所執?無斯理也!是故愚造《真實如來藏》一書,非因執起,實為佛教正法永續流傳,及為學人未來見道之緣而作;今日不能已於言,復作此公開函者,亦因於是;伏請 大德及早正視此事,速作籌謀,莫向他人誣愚造此函為「執著如來藏」也。

大德閱此函已,若仍不能了知印老之邪謬,則不可謂 大德是有智之人;若非智者,則是謬膺佛學院院長及教授之職。 大德閱此函已,知其偏邪,若仍不肯正視此一嚴重問題,續以印老偏邪之見而授學子,則是故意壞 佛正法,誤導學子,虧損 如來。愚為佛教了義正法之永續流傳,及救護學人遠離印老邪見,為彼等後時見道而作因緣,今日作此明言之函,無復委婉,情非得已;尚請 大德見諒,起慈悲心,正視此事,莫令學子再被印老邪見所誤,平實於此再拜頓首。

專此肅言,以達上聽。謹頌 道祺

           末學蕭 平 實 謹陳 公元二00一年早春於喧囂居

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台北市佛教正覺同修會 正智出版社有限公司 聯合啟事:

諸佛學院院長及教授師,若需本會、本社發行之蕭平實老師著作,以供研判者,敬請來函索取(須署明名銜職稱,加蓋印信),當即奉贈已經出版書籍全套。
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    《法義辨正聲明》

末學諸書中所評論之諸方顯密法師居士,若欲作佛法第一義諦之法義辨正者,末學敬謹接受指教。謹委託正智出版社執事人員代為約定時地及辨正主題。無關第一義諦之主題,不予受理。

辨正方式有二:公開辨正及私下辨正。公開辨正者,須依天竺法施無遮大會規矩,接受對方當場提出第一義諦法義辨正;凡欲發言辨正者,須於發言前,先與對方共同具結:「若提出之宗旨墮於負處者,必須自裁以示負責。若不自裁斷命者,須禮勝出者為師,親隨此師受學,直至獲得見道印證方止。並須公開宣示:終生不
違師法,終生不違師命。」

私下辨正者,雙方各得選派十人以下之旁聽者,但旁聽者不得隨意發言(唯除發言前已得對方允許);此方式之辨正法義,不須依法施無遮大會規矩具結,純結善緣故。

若不作如是法義辨正,而聚眾謾罵滋事,或於新聞媒體作人身攻擊者,末學或予回應,或不予回應,皆保留民事刑事之追訴權。

求法者、未被評論者、欲求印証者,請勿藉辨正法義之名義邀約相見;末學法務冗繁,實無閒暇接受邀約。求法者及求印証者,請參加本會共修課程,緣熟必見。

敬請諸方 大德亮察

      末學 蕭平實 恭謹聲明 公元2001年元月
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敬告諸方學者:
閱讀本書者,應將拙著《宗通與說通》配合閱讀,融會貫通,則能知曉佛道之內涵,才能遠離末法佛門內普遍存在之外道見,才能真修佛法。

             愚 平實 再及

 

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